RPS Hadits Prodi TBI smt 3 STAIN Pamekasan 2016/2017

RENCANA PERKULIAHAN SEMESTER (RPS)
Semester Gasal 2016/2017
SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGERI
PAMEKASAN

A. Identitas Mata Kuliah

Nama Mata Kuliah : Hadits
Kode/Bobot : ENG 205/2 SKS
Jurusan/Prodi : Tarbiyah/TBI
Disajikan Pada Jenjang : S1
Jenis Kompetensi : MKU (Mata Kuliah Umum)
Nama Dosen Pengampu : Akh. Syaiful Rijal, S.Th.I., M.Pd.I.

B. Deskripsi Mata Kuliah
Mata kuliah ini mengkaji tentang hadis-hadis yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan, metode pendidikan, etika hubungan guru dan murid, pendidikan diri, pendidikan anak, pendidikan keluarga, dan pendidikan masyarakat.

C. Standar Kompetensi
Mahasiswa mampu memahami, menjelaskan dan mengimplementasikan hadis-hadis yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan, metode pendidikan, etika hubungan guru dan murid, pendidikan diri, pendidikan anak, pendidikan keluarga, dan pendidikan masyarakat.

D. Kompetensi Dasar
Mahasiswa mengetahui :
1. Metodologi dan ruang lingkup hadits
2. Hadis 1: Kewajiban menuntut ilmu
3. Hadis 2: Tujuan mencari ilmu
4. Hadis 3: Keutamaan orang yang berilmu
5. Hadis 4: Kewajiban orang tua terhadap anak
6. Hadis 5: Kewajiban anak terhadap orang tua
7. Hadis 6: Metode pendidikan Islam
8. Hadis 7: Materi pendidikan Islam
9. Hadis 8: Etika guru terhadap murid
10. Hadis 9: Etika murid terhadap guru
11. Hadis 10: Pendidikan anak
12. Hadis 11: Pendidikan remaja
13. Hadis 12: Pendidikan keluarga
14. Hadis 13: Pendidikan masyarakat

E. Evaluasi
1. Ujian Formatif (UTS)
2. Ujian Sumatif (UAS)
3. Presensi
4. Etika
5. Keaktifan atau partisipasi dalam kelas
6. Tugas personal atau kelompok
F. Rencana Pembelajaran

Minggu Ke Waktu (Menit) Materi Pokok Sub Materi Pokok Bentuk Pembelajaran
1 100 Kontrak kuliah dan Metodologi hadits a.       Kotrak kuliah

b.      Pengertian hadis

c.       Macam-macam hadis dan kriteria penilaiannya

d.      Metodologi hadits tarbawi

Ceramah

Diskusi

Book Review

2 100 Hadis 1: Kewajiban menuntut ilmu a.       Terjemah hadis 1: Kewajiban berbuat baik pada orang tua

b.      Analisis dan pemahaman hadis 1

Ceramah

Diskusi

Book Review

3 100 Hadis 2: Tujuan mencari ilmu a.       Terjemah hadis 2: Tujuan mencari ilmu

b.      Analisis dan pemahaman hadis 2

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

4 100 Hadis 3: Keutamaan orang yang berilmu a.       Terjemah hadis 3: Keutamaan orang yang berilmu

b.      Analisis dan pemahaman hadis 3

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

5 100 Hadis 4: Kewajiban orang tua terhadap anak a.       Terjemah hadis 4: Kewajiban orang tua terhadap anak

b.      Analisis dan pemahaman hadis 4

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

6 100 Hadis 5: Kewajiban anak terhadap orang tua a.       Terjemah hadis 5: Kewajiban anak terhadap orang tua

b.      Analisis dan pemahaman hadis 5

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

7 100 Hadis 6: Metode pendidikan Islam a.       Terjemah hadis 6: Metode pendidikan Islam

b.      Analisis dan pemahaman hadis 6

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

8 100 Ujian Formatif (UTS) Ujian Formatif (UTS) Open book
9 100 Hadis 7: Materi pendidikan Islam a.       Terjemah hadis 7: Materi pendidikan Islam

b.      Analisis dan pemahaman hadis 7

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

10 100 Hadis 8: Etika guru terhadap murid a.       Terjemah hadis 8: Etika guru terhadap murid

b.      Analisis dan pemahaman hadis 8

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

11 100 Hadis 9: Etika murid terhadap guru a.       Terjemah hadis 9: Etika murid terhadap guru

b.      Analisis dan pemahaman hadis 9

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

12 100 Hadis 10: Pendidikan anak a.       Terjemah hadis 10: Pendidikan anak

b.      Analisis dan pemahaman hadis 10

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

13 100 Hadis 11: Pendidikan remaja a.       Terjemah hadis 11: Pendidikan anak

b.      Analisis dan pemahaman hadis 11

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

Evaluasi materi

14 100 Hadis 12: Pendidikan keluarga a.       Terjemah hadis 12: Pendidikan keluarga

b.      Analisis dan pemahaman hadis 12

–     Every one is a teacher here

–     Small group discussion

–     Participative debate

–     Evaluasi materi

15 100 Hadis 13: Pendidikan masyarakat a.       Terjemah hadis 13: Pendidikan masyarakat

b.      Analisis dan pemahaman hadis 13

Ceramah

Diskusi

Book Review

16 100 Ujian Sumatif (UAS) Ujian Sumatif (UAS) Closed book

G. Bobot Penilaian
• Performance (15%)
• Akhlak Mulia (15%)
• Penugasan (15%)
• Kedisiplinan (10%)
• Ujian Formatif (20%)
• Ujian Sumatif (25%)
H. Buku Acuan

1. Abu Abd al-Rahman Ahmad bin Syu’aib al Nasa’i, Sunan al Nasa’i
2. Abu Isa Muhammad bin Isa al-Turmudzi al-Silmi, Sunan al Turmudzi.
3. Ibn Majah, Sunan Ibn Majah
4. Abu Daud Sulaiman bin al-Asy’ats al-Sijistani al-Azdi, Sunan Abi Daud
5. Abu Abdillah Muhammad bin Ismail al-Bukhari al-Ju’fi, Shahih al-Bukhari
6. Muslim bin al-Hijaj Abu al-Husain al-Qusyairi al-Naisaburi, Shahih Muslim
7. Imam Nawawi, Riyadlus Shalihin
8. Ibn Hajar al Asqalani, Bulugh al-Maram min Adillatil Ahkam
9. Jalaluddin Al Suyuthi, al Jami’ al Shaghir.
10. Alawi Al Maliki. 2002. Prinsip-prinsip Pendidikan Rasulullah. Jakarta : Gema Insani Press
11. Aminah Abd. Dahlan. 1981. Hadis Arba’in al-Nawawiyah. Bandung : Al Ma’arif
12. M. Thalib. 1995. 25 Asas Islami Mendidik Anak. Bandung : Irsyad Baitussalam
13. M. Thalib. 1995. Praktek Rasulullah Mendidik Anak. Bandung : Irsyad Baitussalam

Kata-kata pencerah

  • Sukses adalah satu hal yang tidak dapat anda bayar dengan tunai. Anda harus membayarnya dengan cara mencicil dan melakukan pembayaran setiap hari.
  • Anda tidak dapat mengubah masa lalu, tetapi anda dapat menghancurkan masa kini yang sempurna dengan mengkhawatirkan masa depan.
  • Tak seorangpun kembali ke masa lalu dan memulai awal yang baru, tetapi setiap orang dapat memulai hari ini dan membuat akhir yang baru.
  • Bukanlah apa yang terjadi pada anda, tetapi bagaimana anda menangani apa yang terjadi pada anda; itulah yang menentukan.
  • Segala sesuatu akan menjadi yang terbaik bagi mereka yang mengambil yang terbaik dari segala sesuatu yasng terjadi.
  • Satu-satunya perbedaan antara tembakan besar dan tembakan kecil adalah bahwa tembakan besar hanyalah sebuah tembakan kecil yang terus-menerus ditembakkan.
  • Waktu terus berlalu, terserah kepada anda sebagai nakhodanya. Robert Orben
  • Cara terbaik untuk membuat menyikapi sebuah perbedaan dalam kehidupan orang lain adalah dengan membuat perubahan dalan kehidupan kita sendiri.
  • Kebebasan adalah hak untuk mendisiplinkan diri kita sebelum didisiplinkan oleh orang lain.

Perkawinan Indah Nan Sehat

  • Perkawinan adalah awal dari permasalahan panjang dan berliku-liku, karenanya berpesan-pesanlah kalian dalan kebaikan dan saling menghormati diantaranya.
  • Pikirkan bersama segala masalah dengan penuh kesabaran menuju sehat lahir dan batin.
  • Kebijaksanaan dan keadilan dalam kebersamaan adalah dengan selalu saling mengasihi.

Agar dikasihi dan disayangi orang lain adalah dengan menggunakan tips;

Pemaaf-Empati-Ramah-Hormat-Akrab-Teduh-Indah-Aman-Nyaman.

metodologi periwayatan hadis

METODOLOGI PERIWAYATAN HADIS

(Kajian Terhadap Periwayatan Hadis bi al-Lafẓīy wa al-Ma’na

dan Metode al-Taḥammul al-Ḥadīth wa Adāʻuhū)

A. Pendahuluan

Hadis[1] Nabi Saw. merupakan sumber ajaran Islam kedua setelah al-Qur’an yang dihadirkan sebagai salah satu petunjuk bagi umat Islam dalam menjalankan tuntunan agamanya. Keberadaan hadis dalam kehidupan masyarakat menjadi penting tatkala dalam al-Qur’an tidak didapatkan penjelasan yang rinci dalam suatu persoalan.

Namun, kehadiran hadis sebagai sumber pokok ajaran Islam, memang banyak dipersoalkan, hal ini berkaitan dengan matan, perawi, sanad[2] dan lainnya, yang kesemuanya menjadi penentu boleh atau tidaknya suatu hadis untuk dijadikan hujjah. Hal ini yang menyebabkan ijtihad para ulama hadis bisa melahirkan dua komponen ilmu dalam mempelajari, memahami, menganalisa dan mengamalkan hadis Nabi saw, yaitu yang dikenal dengan ilmu riwayah dan ilmu dirayah hadis[3]. Keduanya tidak dapat dipisahkan sebagai dasar untuk mengetahui otentisitas hadis.

Di awal masa Islam sudah timbul perbedaan pemahaman dalam penyampaian redaksi hadis yang dilakukan para sahabat antara tekstual dengan kontekstual sehingga melahirkan apa yang disebut dengan periwayatan hadis bi al-lafẓi wa al-ma’na. Pada tingkat selanjutnya ada permasalahan dalam tata cara penerimaan dan penyampaian hadis yang dikenal dengan istilah taḥammul al-ḥadīth wa adā’uhū, yang bisa menentukan kualitas sebuah hadis karena terkait dengan orang yang meriwayatkannya.

Dalam makalah ini kami akan mendeskripsikan dan menganalisa lebih jauh tentang taḥammul al-ḥadīth wa adā’uhū dan periwayatan hadis bi al- lafẓi wa al-ma’na, sebagai salah satu bidang cakupan penentu kevalidan sebuah hadis.

B. Definisi Periwayatan Hadis bi al-Lafẓiy dan bi al-Ma’na

Ada dua tata cara dalam proses transmisi redaksi hadis, yakni periwayatan yang dilakukan secara lafal dan periwayatan secara makna.

1. Definisi Periwayatan Hadis bi al-Lafẓiy

Periwayatan hadis dengan lafal adalah cara periwayatan hadis yang disampaikan sesuai dengan lafal yang disabdakan oleh Nabi saw. secara persis tanpa ada perubahan sedikitpun pada tatanan kalimatnya. Atau dengan kata lain, meriwayatkan hadis dengan lafal yang masih asli dari Nabi saw. Riwayat hadis dengan lafal ini sebenarnya tidak ada persoalan, karena sahabat menerima langsung dari Nabi baik melalui perkataan maupun perbuatan, dan pada saat itu sahabat langsung menulis atau menghafalnya.

Sahabat yang terkenal ketat dalam menjaga otentisitas redaksi hadis adalah Abdullah bin Umar. Ia tidak memperkenankan adanya pengurangan atau penambahan satu huruf pun dari redaksi hadis. Dalam sebuah kasus, ia pernah menegur ‘Ubaid bin Amir ketika meletakkan puasa dalam lima prinsip Islam pada urutan nomor tiga yang seharusnya ada pada urutan nomor empat sebagaimana yang disabdakan oleh Nabi saw.[4]

Dikisahkan pula bahwa Barrā’ ibn ‘Āzib pernah diajari oleh rasulullah saw. sebuah do’a sebelum tidur yang didalamnya ada kata “bi nabiyyika” dan ketika itu al-Barra’ menyakan apakah kata itu bisa diganti dengan “bi rasūlika” beliau menolak, dan tetap meneruskan dengan kata “bi nabiyyika”. Untuk lebih jelasnya penulis bisa menyajikan bentuk doa yang diajarkan oleh Nabi saw kepada al-Barra’ bin ‘Azib,[5] sebagai berikut;

إذا أويت الى فراشك طاهرا فتوسد يمينك ثم قل: اللهم أسلمت وجهي اليك وفوضت أمري اليك وألجأت ظهري اليك لا ملجأ ولا منجى الا اليك. أمنت بكتابك الذي أنزلت ونبيك الذي أرسلت.

“Apabila kamu berbaring di tempat tidurmu dalam keadaan suci lalu meletakkakan tangan kananmu (pada kepalamu sebagai bantal) maka berdoalah; Ya Allah aku sejahterakan wajahku di hadapan-Mu, aku pasrahkan urusanku pada-Mu, dan aku lindungkan harapanku pada-Mu, tiada pelindung dan tempat berharap selain kepada Engkau. Aku beriman pada kitab yang Engkau turunkan dan kepada nabi yang Engkau utus.”[6]

Tingkat kepedulian para sahabat dalam menjaga otentisitas hadis ini tergambar jelas ketika mereka tidak gegabah dalam meriwayatkan hadis sebelum mereka yakin betul kebenaran lafal dan ketepatan huruf serta memahami maknanya. Jika mereka menemukan keraguan untuk meriwayatkan sebuah hadis, mereka memilih diam. Hal demikian dilakukan karena mengingat peringatan keras Nabi saw yang akan memasukkan mereka pada golongan pendusta hadis.

Sikap demikian tidak hanya terjadi di tingkatan pada sahabat tetapi dapat ditemui pula dari pendapat segolongan ulama fiqh, ulama ushul dan ulama hadis yang tidak memberikan ruang sedikitpun pada periwayatan hadis secara makna. Mereka mewajibkan periwayatan hadis dengan lafal, dan tidak memperbolehkan periwayatan dengan makna sama sekali.

Akan tetapi dalam kenyataannya periwayatan hadis dengan lafal ini sangat sedikit jumlahnya. Ciri-ciri hadis yang memang harus diriwayatkan dengan lafal ini hanya terbatas pada antara lain:[7]

a.       Hadis yang merupakan lafal-lafal ibadah (ta’abbudiyyah), seperti tentang bacaan azan, zikir, doa, syahadat, dan lain sebagainya.

Hadis yang bisa dijadikan contoh untuk lafal ibadah ini seperti bacaan dzikir yang diriwayatkan dari Shaddad bin Aus ra. bahwa Rasulullah saw. bersabda,

سيد الاستغفار: اللهم أنت ربي، لا إله إلا أنت، خلقتني وأنا عبدك، وأنا على عهدك ووعدك ما استطعت، أبوء لك بنعمتكّ عليّ، وأبوء لك بذنبي فاغفر لي، فإنه لا يغفر الذنوب إلا أنت، أعوذ بك من شر ما صنعت. إذا قال حين يمسي فمات دخل الجنة، أو كان من أهل الجنة، وإذا قال حين يصبح فمات من يومه مثله. [8]

“Paling tingginya ucapan istighfar adalah: ‘Ya Allah Engkaulah Tuhanku, tiada Tuhan selain Engkau, Engkau menciptakanku maka aku adalah hamba-Mu. Dan atas janji dan ancaman-Mu aku lakukan semampuku. Aku akui segala nikmat-Mu bagiku, dan ku akui segala dosa ini pada-Mu maka ampunilah aku karena tiada yang bisa mengampuni segala dosaku selain Engkau. Aku berlindung pada-Mu dari keburukan apa yang aku lakukan’. Jika ini dibaca pada waktu sore kemudian ia mati maka ia langsung masuk surga atau ia termasuk dari penduduk surga, demikian juga jika dibaca pada waktu pagi. ”

 

b.      Jawāmi’ al-kalimah (ungkapan-ungkapan Nabi saw yang sarat makna) karena Nabi saw memiliki faṣaḥaḥ dalam perkataan yang tidak dimiliki yang lainnya.

Bisa diambil contoh seperti sabda Nabi saw tentang umat Islam. Dari Abū Hurairah ra. bahwa Rasulullah saw. bersabda,

المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده . والمهاجر من هجر ما نهى الله عنه  [9]

“Orang Islam itu adalah orang yang orang-orang Islam lainnya selamat dari lidah dan tangannya.”

 

c.       Hadis yang berkaitan dengan masalah aqidah seperti tentang dzat dan sifat Allah, rukun Islam, rukun iman, dan sebagainya. Untuk kategori ini penulis mengambil contoh hadis tentang sifat Allah swt, seperti;

يقبض الله الأرض يوم القيامة، ويطوي السماء بيمينه، ثم يقول: أنا الملك، أين ملوك الأرض؟ [10]

“Pada hari kiamat Allah menggenggam bumi dan melipat langit dengan tangan kanan-Nya. Kemudian Dia berfirman; ‘Akulah yang Raja Diraja, dimanakah para raja dunia itu?’”

 

Namun ketika dihadapkan pada persoalan bahwa hadis bukan hanya berbentuk perkataan saja tetapi juga dengan perbuatan dan ketetapan Nabi saw, para ulama yang bersikeras mempertahankan riwayat hadis secara lafal, seperti Abu Bakar al-Arabi, Muhammad bin Sirin, Raja’ bin Haywah, Qasim bin Muhammad, dan Sa’lab bin Nahwiy, mereka berpendapat bahwa periwayatan redaksi hadisnya secara makna sepenuhnya hanya diperbolehkan pada tingkatan sahabat, mengingat karena para sahabat memiliki pengetahuan bahasa Arab yang tinggi (faṣaḥaḥ), meskipun tidak setingkat dengan susunan kalimat Nabi saw. dan mereka telah menyaksikan secara langsung keadaan dan perbuatan Nabi saw.[11]

Menurut hemat penulis, periwayatan secara lafal tidak mungkin seluruh hadis bisa dilaksanakan mengingat pengertian hadis itu sendiri merupakan segala sesuatu yang disandarkan pada Nabi saw, baik perkataan, perbuatan, penetapan, tekad dan cita-cita Nabi saw, yang tidak semua dalam bentuk perkataan sehingga keharusan periwayatan hadis harus dengan lafal itu tidak bisa terjadi. Tentunya hal ini tetap dalam batasan-batasan yang telah diungkapkan oleh para ulama di atas, yaitu tidak boleh masuk pada ranah hadis yang berbau aqidah, ibadah dan yang mengandung kalimat-kalimat yang sarat makna dari Nabi saw.

2. Definisi Periwayatan Hadis bi al-Ma’na

Dalam sejarah perjalanan hadis diketahui bahwa sepeninggal Rasulullah saw. periwayatan hadis itu diperketat agar tidak terjadi periwayatan yang bukan dari Nabi saw. tetapi mereka menyandarkannya pada Nabi saw demi kepentingan diri atau kelompok mereka. Yaitu, dengan mengharuskan para perawi menyampaikan hadis apa adanya, tanpa ada penambahan atau pengurangan sedikitpun, sehingga redaksi hadis tidak mengalami perubahan sama sekali.

Tetapi dalam kenyataannya, banyak dijumpai hadis yang memiliki makna sama tapi diungkapkan dengan redaksi yang berbeda-beda. Karena itu, kita bisa menjumpai komentar hadis “muttafaq ‘alayh, wa al-lafẓ li Muslīm, atau wa al-lafẓ li al-Bukhārīy”. Dengan demikian, tampak sangat jelas bahwa periwayatan hadis secara makna itu ada dan diperbolehkan.

Bisa didefinisikan bahwa periwayatan hadis dengan makna adalah periwayatan hadis dengan maknanya saja sedangkan redaksinya disusun sendiri oleh orang yang meriwayatkan.[12] Atau dengan kata lain, apa yang diungkapkan oleh Rasulullah saw hanya dipahami maksudnya saja, lalu disampaikan oleh para sahabat dengan lafal atau susunan redaksi mereka sendiri. Hal ini dikarenakan para sahabat memiliki kualitas daya ingatan yang beragam, ada yang kuat dan ada pula yang lemah. Di samping itu, kemungkinan masanya sudah lama sehingga yang masih diingat hanya maksudnya sementara apa yang diucapkan Nabi sudah tidak diingatnya lagi.

Menukil atau meriwayatkan hadis secara makna ini hanya diperbolehkan ketika hadis-hadis belum terkodifikasi. Adapun hadis-hadis yang sudah terhimpun dan dibukukan dalam kitab-kitab tertentu (seperti sekarang), tidak diperbolehkan merubahnya dengan lafal/matan yang lain meskipun maknanya tetap tanpa ada perubahan.

Untuk memperjelas adanya hadis yang diriwayatkan secara makna penulis akan memberikan gambaran contoh sebagai berikut;

لا يجد احد حلاوة الايمان حتى يحب المرء لا يحبه الا لله و حتى ان يقذف فى النار احب اليه من ان يرجع الى الكفر بعد إن انقذه الله وحتى يكون الله ورسوله احب اليه مما سواهما. [13]

“Tidaklah seseorang akan mendapatkan manisnya iman sampai ia mencintai seseorang hanya karena Allah, lebih senang dilempar ke dalam neraka daripada kembali pada kekufuran sesudah ia diselamatkan oleh Allah, dan Allah dan rasul-Nya lebih dicintai daripada lainnya”.

ثلاث من كن فيه وجد حلاوة الإيمان: أن يكون الله ورسوله أحب إليه مما سواهما، وأن يحب المرء لا يحبه إلا لله، وأن يكره أن يعود في الكفر كما يكره أن يقذف في النار.[14]

“Tiga hal yang membuat seseorang akan merasakan manisnya iman, yaitu Allah dan Rasul-Nya lebih dicintai dari lainnya, ia mencintai seseorang karena Allah dan membenci kembali kepada kekufuran sebagaimana ia membenci untuk dicampakkan ke dalam neraka”.

 

Hadis di atas sama-sama menerangkan tema tentang iman, namun keduanya diungkapkan dengan redaksi yang berbeda, baik dalam penggunaan lafal maupun susunannya.

3. Sikap Para Sahabat dan Jumhur Ulama terhadap Periwayatan Hadis bi al-Ma’na

Para sahabat yang banyak menerima hadis dengan redaksi yang beragam, antara lain, adalah ‘Alī bin Abī Ṭālib, Ibnu Abbās, Anas bin Mālik, Abū Hurairah, ‘Amr bin ‘Ash, ‘Ikrāmah, dan lain sebagainya. Secara tidak langsung mereka memperbolehkan meriwayatkan hadis secara makna.[15]

Jumhur ulama pun sebenarnya telah sepakat memperbolehkan seseorang mendatangkan atau meriwayatkan hadis dengan maknanya saja tidak harus dengan lafal aslinya, tetapi dengan syarat ia termasuk orang yang berilmu sangat dalam mengenai Bahasa Arab, mengetahui sistem penyampaian dan penyusunan kalimatnya, dan berpandangan luas tentang fiqh beserta istilah-istilah hukum di dalamnya sehingga akan tetap terjaga dari pemahaman yang berlainan dan hilangnya kandungan hukum dari hadis tersebut. Kalau  tidak demikian maka tidak diperbolehkan meriwayatkan hadis hanya dengan maknanya saja dan wajib menyampaikan dengan lafal yang ia dengan dari gurunya.

Imam Shāfi’iy[16] menerangkan tentang sifat-sifat perawi;

“Hendaknya orang yang menyampaikan hadis itu seorang yang kepercayaan tentang agamanya lagi terkenal bersifat benar dalam pembicaraannya, memahami apa yang diriwayatkan, mengetahui hal-hal yang memalingkan makna dari lafal dan hendaklah dia dari orang yang menyampaikan hadis persis sebagaimana yang didengar, bukan diriwayatkan dengan makna, karena apabila diriwayatkan dengan makna sedang dia seorang yang tidak mengetahui hal-hal yang memalingkan makna niscaya tidaklah dapat kita mengetahui boleh jadi ia memalingkan yang halal kepada yang haram. Tetapi apabila ia menyampaikan hadis secara yang didengarnya, tidak lagi kita khawatir bahwa dia memalingkan hadis kepada yang bukan maknanya. Dan hendaklah ia benar-benar memelihara kitabnya jika dia meriwayatan dengan hadis itu dari kitabnya.”

 

Dari penjelasan ini nyatalah bahwa orang yang mengetahui hal-hal yang memalingkan makna dari lafal, boleh meriwayatkan dengan makna apabila dia tidak ingat lagi lafal yang asli, karena dia telah menerima hadis, lafal dan maknanya.

Bahkan, Imam Mawardi mewajibkan menyampaikan hadis dengan maknanya jika susunan lafalnya tidak bisa diingat lagi, sebab jika hadis tersebut tidak tersampaikan meski dengan maknanya, maka ia termasuk orang yang menyembunyikan sumber hukum Islam, yaitu hadis itu sendiri.

Dalam kesempatan lain Al-Māwardiy[17] juga berpendapat; “Jika seseorang tidak lupa kepada lafal hadis niscaya tidak boleh dia menyebutkan hadis itu dengan bukan lafalnya, karena di dalam ucapan-ucapan nabi sendiri terdapat faaa yang tidak terdapat pada perawinya.”

Pendapat lain diungkapkan oleh Ibnu Sirin[18], “Aku telah mendengarkan hadis dari sepuluh perawi yang mengandung makna sama tapi diungkapkan berbeda-beda.”

Dengan pengakuan di atas menunjukkan bahwa periwayatan hadis dengan makna sudah tidak asing lagi di kalangan umat Islam. Gambaran kondisi ini juga yang memperkuat pendapat jumhur ulama tentang pembolehan meriwayatkan hadis dengan makna, termasuk di dalamnya imam mazhab yang empat.

Hadis Rasulullah saw menjadi landasan untuk memperkuat pendapat para ulama yang memperbolehkan meriwayatkan hadis secara makna. Hadis riwayat al-Baihaqiy dari Abdullah bin al-Ukaymah al-Laith, Nabi saw bersabda;[19]

إذا لم تحلوا حراما ولا تحرموا حلالا فلا بأس

“Jika kalian tidak merubah yang halal menjadi haram dan yang haram menjadi halal maka itu tidak apa-apa”

Untuk menjaga sikap kehati-hatiannya dalam setiap meriwayatkan hadis para sahabat, tabi’in dan para ahli hadis setelah mereka sudah mentradisikan ungkapan khusus sebagai tanda bahwa hadis yang diriwayatkannya dilakukan secara makna, terutama mengenai keadaan peperangan atau peristiwa tertentu, setelah meriwayatkan hadis mereka mengatakan “aw kamā qāla” (atau seperti yang disabdakan Nabi saw), “aw qarīban minhu” (atau yang mendekati), “aw nahwa hādha” (atau riwayat sejenis ini), atau “aw shibhahu” (atau riwayat yang serupa). Praktek seperti ini sering dilakukan oleh Abdullah Ibnu Mas’ūd, Abu Darda’, Anas bin Malik, dan lain-lain.[20] Maka sepatutnya kiranya kita mengikuti jejak mereka dalam setiap selesai mengutarakan sebuah hadis sebagai sikap kehati-hatian kita atau memang ada keraguan dalam membacakan susunan kalimatnya.

Selajutnya, ulama hadis mempersoalkan tentang boleh tidaknya perawi hadis meringkas atau memenggal matan hadis. Ada yang melarangnya, ada yang membolehkannya tanpa syarat dan ada yang membolehkannya dengan syarat-syarat tertentu. Pendapat yang terakhir ini banyak diikuti oleh ulama hadis, syarat yang dimaksud adalah:

a.       yang melakukan ringkasan bukanlah periwayat hadis yang bersangkutan.

b.      apabila peringkasan dilakukan oleh periwayat hadis, maka harus ada hadis yang dikemukakan secara sempurna.

c.       tidak terpenggal kalimat yang mengandung kata pengecualian (al-istithnā’), syarat, penghinggaan (al-ghāyah) dan yang semacamnya.

d.      peringkasan tidak merusak petunjuk dan penjelasan yang terkandung dalam hadis yang bersangkutan.

e.       yang melakukan peringkasan haruslah orang yang benar-benar telah mengetahui kandungan hadis yang bersangkutan.

Menurut penulis, ulama berbeda pendapat tentang periwayatan hadis dengan cara meringkas atau memenggal matan tersebut. Sesungguhnya berpangkal dari perbedaan tentang boleh-tidaknya periwayatan secara makna. Pendapat yang cukup realistik dan hati-hati adalah pendapat yang membolehkannya dengan catatan harus dipenuhi syarat-syarat tertentu.

C. Metodologi al-Taḥammul wa al-Adāʻ Hadis

Dalam ilmu hadis istilah yang digunakan oleh ulama ahli hadis tentang proses penerimaan dan periwayatan hadis (al-Taḥammul wa al-Adāʻ).

1. Definisi al-Taḥammul al-Hadith dan al-Adāʻ al-Hadīth

Pengertian al-taḥammul menurut bahasa yaitu bentuk maṣdar dari : تَحَمَّلَ – يَتَحَمَّلُ تَحَمُّلاً. Dikatakan  حَمَّلَهُ الأمْرُ  maknanya adalah “membebankan suatu urusan kepadanya”, sedangkan menurut istilah adalah mengambil sebuah hadis dari seorang guru dengan cara atau metode tertentu (sebagaimana yang akan dibahas selanjutnya). Dan sebaliknya kegiatan menyampaikan atau meriwayatkan hadis dari seorang perawi kepada orang lain disebut dengan istilah al-adā’.[21]

2. Syarat Kelayakan Penerima dan Penyampai Hadis

Dalam kelayakan si penerima hadis para ulama memfokuskan diri pada pengambil hadis dari kalangan anak-anak. Karena tidak tertutup kemungkinan ada seorang perawi hadis yang ketika menerima hadis ia masih kecil sehingga dimungkinkan juga periwayatan hadisnya tidak sesuai dengan apa yang diterima dari gurunya. Contoh dari kalangan sahabat pada saat mereka masih belia sudah menerima hadis adalah seperti Ḥasan Ḥusain, Abdullah bin Zubayr, Anās bin Mālik, Abdullah bin Abbās, Abū Sa’id al-Khuḍriy, Mahmūd bin Rabī’, dan sebagainya.[22] Namun demikian para sahabat, tabi’in dan ulama fiqh tetap saja menerima hadis mereka tanpa ada pemilihan antara hadis yang mereka terima di waktu para sahabat tadi belum baligh dan sesudah baligh.

Ada syarat ukuran usia dari perawi yang masih anak-anak untuk bisa mendengarkan riwayat hadis, yaitu ukuran tamyiz. Namun permasalahan yang muncul kemudian adalah mengenai ukuran tamyiz itu sendiri bagi bisa dipandang berbeda-beda. Untuk itulah para ulama juga berbeda dalam menentukan boleh dan tidaknya anak yang belum baligh menerimakan hadis. Perbedaan tersebut tergambar sebagai berikut;[23]

a.       Umur minimalnya lima tahun. Ini dilandaskan pada riwayat Imam al-Bukhārīy dalam ṣaḥīḥ-nya dari hadis Muḥammad bin Rabī’ ra. berkata;  “aku masih ingat siraman Nabi saw dari timba ke mukaku, dan aku ketika itu berusia lima tahun.”

b.      Kegiatan mendengar oleh anak-anak itu bisa absah jika ia sudah bisa membedakan antara sapi dan himar. Pendapat ini dikemukakan oleh al-Hafīẓ Musa bin Hārūn al-Hammāl.

c.       Keabsahan mendengarkan hadis bagi anak-anak jika ia telah memahami isi pembicaraan dan mampu memberikan jawaban, maka ia sudah masuk usia tamyiz. Pendapat ini dirumuskan oleh ulama hadis mutaqaddimīn.

Sebenarnya kegiatan mengumpulkan dan meriwayatkan hadis pada anak-anak sudah biasa terjadi di kalangan ulama, baik mutaqaddimīn maupun muta’akhkhirīn. Terbukti bahwa beberapa ahli hadis seperti al-A’mash aktif menyebarkan hadis pada anak-anak. Ini menunjukkan secara jelas tentang keabsahan anak yang belum baligh mendengarkan hadis.[24]

Adapun orang yang menyampaikan (adā’ al-hadīth) hadis harus memenuhi syarat sebagai berikut:[25]

a.       Islam. Hadis yang diriwayatkan oleh non Islam tidak dapat diterima.

b. Baligh dan berakal sehat. Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang tidak mukallaf tidak dapat diterima.

c. Al-’adalah. Yang dimaksud dengan persyaratan ini adala sifat yang melekat pada seorang periwayat hadis sehingga ia selalu setia terhadap Islam. Orang ini tidak mau melakukan dosa besar, dan selalu menjaga diri sedapat mungkin tidak melakukan dosa kecil.

d.      Al-dhabtu. Dimaksudkan di sini adalah teliti dan cermat, bak ketika menerima pelajaran hadits maupun menyampaikannya. Sudah barang tentu, orang seperti ini mempunyai hafalan yang kuat, pintar, dan tidak pelupa.

Menurut analisa penulis, kriteria di atas merupakan penentu diterima tidaknya riwayat hadis yang mereka sampaikan. Salah satu syarat tidak terpenuhi maka gugurlah ia sebagai perawi hadis. Meskipun kegiatan menerima hadis di kalangan anak-anak masih diperbolehkan tetapi dalam menyampaikan atau meriwayatkan hadis mereka belum bisa diterima. Dengan kata lain, boleh menerima hadis di waktu belum baligh dan diriwayatkannya pada waktu sudah baligh dan riwayat hadisnya bisa diterima. Hal ini memiliki relevansi dengan periwatan hadis yang dilakukan oleh seseorang yang di waktu menerima atau mendengar hadis ia belum masuk Islam dan menyampaikannya ketika sudah masuk Islam, maka hadisnya pun juga bisa diterima.

3. Metode al-Taḥammul al-Ḥadīth dan Sighat-Sighat al-Adā’

Metode al-Taḥammul al-Ḥadīth adalah tata cara penerimaan hadis dari seorang guru kepada muridnya, sedangkan sighat-sighat al-adā’ adalah ungkapan-ungkapan yang dipergunakan ketika meriwayatkan atau menyampaikan hadis kepada muridnya sebagai sarana untuk menunjukkan cara pengambilan hadis yang diambil dari gurunya.[26]

Metode penerimaan hadis ada 8, yaitu:[27]

a.       Al-samā’, yaitu suatu metode penyampaian langsung antara guru dengan murid. Guru membacakan hadis, bentuknya bisa membaca hafalan, membacakan kitab, tanya-jawab atau dikte. Dalam proses penyampaian hadis, metode inilah yang paling kuat. Ungkapan yang dipakai adalah: Sami’tu, ḥaddathanī,

b.      Al-‘ardhu atau al-qirā’ah, yaitu seorang murid membacakan hadis dihadapan guru. Dalam metode ini seorang guru dapat mengoreksi hadis yang dibacakan murid. Istilah yang dipakai adalah: Akhbaranā, atau ḥaddathanā qirā’atan ‘alayh.

c.       Al-ijāzah, yaitu pemberian ijin seorang guru kepada murid untuk meriwayatkan hadis tanpa membacakan hadis satu per satu. Istilah yang dipakai adalah: Anba’anā, akhbaranā ijāzatan atau ḥaddathanā ijāzatan.

Mengenai pembagian ijazah dalam meriwayatkan hadis para ulama berbeda pendapat. Ada yang mengatakan dibagi menjadi delapan[28], ada juga yang membaginya menjadi sembilan[29], dan sebagainya. Namun di sini penulis hanya menyajikannya dalam lima kategori saja, yaitu;

1.      Guru memberi izin kepada orang tertentu untuk riwayat yang tertentu seperti dia mengatakan; “Saya memberi ijazah kepadamu meriwayatkan Sahih al-Bukhari”. Kategori ini adalah bagian ijazah tanpa munawalah yang paling tinggi.

2.      Guru memberi ijazah kepada orang tertentu untuk menerima riwayat yang tidak tertentu seperti dia mengatakan; “Saya memberi ijazah kepada anda untuk meriwayatkan hadis-hadis yang saya dengar”.

3.      Memberi ijazah kepada orang yang tidak tertentu dengan riwayat yang tidak tertentu seperti saya memberi ijazah kepada orang-orang di zaman saya untuk meriwayatkan hadis-hadis yang saya dengar.

4.      Memberi ijazah kepada orang yang tidak diketahui atau riwayat yang tidak diketahui seperti, “saya memberi ijazah kepada anda untuk meriwayatkan kitab sunan”, sedangkan dia meriwayatkan beberapa kitab sunan, atau “saya memberi ijazah kepada Muḥammad bin Khālid al-Dimashqiy, padahal banyak orang yang mempunyai nama ini.

5.      Memberi ijazah kepada orang yang tidak ada, contohnya; “saya memberi ijazah kepada si fulan dan anak yang akan dilahirkan”.

Hukum untuk bagian pertama di atas adalah ṣaḥīḥ menurut pendapat mayoritas ulama dan dipakai secara berterusan serta harus meriwayatkan dengan cara ini dan beramal dengannya. Beberapa kumpulan ulama pula menganggap cara ini tidak tepat dan ini salah satu dari dua pendapat yang dinukilkan dari Imam al-Shāfi’iy.
Sementara bagian-bagian ijazah yang lain, khilaf tentang keharusan pemakaiannya. Bagaimanapun, penerimaan dan periwayatan hadis dengan cara ini (ijazah) merupakan penerimaan lemah dan belum pantas untuk langsung menerimanya.

Lafadz-lafadz Penyampaian, yaitu: 1) Yang paling baik dengan mengatakan: أجاز لي فلان (si fulan telah mengijazahkan kepada saya); 2) Diharuskan dengan lafadz sama’ yang mempunyai ketenntuan seperti حدّثنا إجازة (dia telah menceritakan kepada kami secara ijazah) atau أخبرنا إجازة (dia telah mengabarkan kepada kami secara ijazah); 3) Istilah ulama muta`akhkhirīn: Lafadz  أنبأنا(menyampaikan kepada kami) dan ini dipilih oleh pengarang kitab al-Wijādah.

d.      Al-Munāwalah, yaitu seseorang memberitahukan satu atau beberapa buah hadis atau kitab hadis kepada orang lain. Para ulama membagi al-munawalah dalam dua bentuk; [1] al-munawalah yang disertai ijazah seperti seseorang mengatakan, “ini kumpulan riwayat hadisku yang aku dengar dari si Fulan, maka riwayatkanlah dariku,” dan ulama hadis menghukuminya boleh. Ungkapan al-ada’ yang dipergunakan adalah nawalanī, nawalanī ijāzatan, atau akhbaranā munāwalatan wa ijāzatan. [2] Kedua yang tanpa adanya ijazah seperti perkataan, “ini riwayat hadisku dari si Fulan,” dan dihukumi tidak boleh untuk meriwayatkannya pada orang lain.

e.       Al-Mukātabah, yaitu seseorang memberi catatan hadis kepada orang lain. Ulama hadis membaginya dua macam; [1] al-mukatabah yang disertai ijazah seperti perkataan, “aku ijazahkan hadis yang aku tulis ini”. Ini dihukumi ṣaḥīḥ dan sighat al-adā’ yang dipergunakan adalah kataba ilayya fulān, akhbaranī fulān kitābatan atau ḥaddathanī fulān kitābatan.[2] al-munāwalah tanpa ada ijazah seperti guru menulis surat yang berisi hadis Nabi saw tapi tanpa ada ijazah untuk meriwayatkannya dari penulisnya. Ulama hadis berbeda pendapat mengenai hukum bagian yang kedua ini, namun kebanyakan memperbolehkan meriwayatkannya.

f.       I’lām al-shaykh, yaitu guru menginformasikan kepada muridnya, bahwa hadis ini atau kitab hadis ini adalah hasil periwayatannya dari seseorang tanpa menyebut namanya dan tanpa ada izin untuk meriwayatkannya. Hukumnya kontroversial, tapi kebanyakan ulama hadis tidak memperbolehkan meriwayatkannya. Sighat yang dipakai seperti “a’lamanī shaykhīy bi kadhā”.

g.      Al-waṣiyyah, yaitu guru mewasiatkan buku catatan hadis kepada muridnya sebelum meninggal dunia. Hukumnya boleh karena guru mewasiatkan kitab miliknya bukan riwayatnya, namun juga ada yang tidak membolehkannya. Sighat yang digunakan seperti “awṣā ilayya fulān bi kadhā atau akhbaranī fulān bi kadhā waṣiyyatan”.

h.      Al-wijādah, yaitu seseorang menemukan catatan hadis seseorang tanpa ada rekomendasi untuk meriwayatkan hadis tersebut. Sighat yang digunakan seperti “wajadtu bi khatti fulānin kadzā”.

Banyak pendapat berkenaan dengan metode al-wijādah. Ulama dari Mālikiyyah menolak metode ini, sedangkan ulama Shāfi’iyyah menerimanya.

Ulama Malikiyah berpendapat, bahwa metode al-wijādah tidak bisa diterima riwayatnya, karena metode ini masuk kategori maqthū’, terputus jalan periwayatannya karena tidak adanya pertemuan langsung antara guru dengan murid. Syekh al-Albany dalam kitabnya “Al-Ḍa’īfah“, cenderung memasukkan pada kumpulan hadis ḍa’īf-nya.

Lain halnya dengan golongan ulama Shāfi’iyyah, mereka membolehkan mengamalkan hadis dengan cara periwayatan al-wijādah.[30] Pendapat ini didukung oleh Imam Nawawi dan Ibnu Ṣālaḥ. Ibnu Ṣālaḥ[31] mengatakan,

“Inilah yang mesti dilakukan pada masa-masa akhir ini. Karena seandainya pengamalan itu tergantung pada periwayatan hadis maka akan tertutuplah pintu pengamalan hadis yang dinukil (dari Nabi saw) karena tidak mungkin terpenuhi syarat periwayatan padanya.”

 

Tentu saja pembolehan ini ada batasannya. Sebagaimana diisyaratkan oleh al-Budaihi, bahwa orang yang menulis kitab kumpulan hadis yang ditemukan itu adalah orang yang terpercaya dan sanad hadisnya ṣaḥīḥ, sehingga jika sudah terpenuhi semua syarat tersebut maka wajib mengamalkannya.

Al-Sayūṭiy dan al-Baiquni kemudian dijadikan argumen oleh al-‘Imād bin Kathīr,[32] menyatakan bahwa para ulama yang memperbolehkan mengamalkan hadis dengan metode al-wijādah ini menyandarkan pada sabda Rasulullah saw:

أي الخلق أعجب إليكم إيماناً؟ قالوا: الملائكة، قال وكيف لا يؤمنون وهم عند ربهم؟ وذكروا الأنبياء، فقال: وكيف لا يؤمنون والوحي ينزل عليهم؟ قالوا: فنحن، قال: وكيف لا تؤمنون وأنا بين أظهركم؟ قالوا: فمن يا رسول الله؟ قال: قوم يأتون من بعدكم، يجدون صحفاً يؤمنون بما فيها ” ، (رواه احمد و الدارمى والحاكم من حديث ابي جمعة الانصارى)

“Makhluk mana yang menurut kalian (para sahabat) paling menakjubkan keimanannya?” Mereka berkata: “Para malaikat.” Nabi saw bersabda: “Bagaimana mereka tidak beriman, sedang mereka di sisi Tuhan mereka.” Mereka (para sahabat) menyebut: “Para nabi.”Nabi saw menjawab: “Bagaimana mereka tidak beriman, sedang wahyu turun kepada mereka.” Mereka mengatakan: “Kalau begitu kami.” Beliau menjawab: “Bagaimana kalian tidak beriman, sedang aku ada di tengah-tengah kalian.” Mereka mengatakan: “Lalu siapakah wahai Rasulullah?” Beliau menjawab: “Orang-orang yang datang setelah kalian, mereka mendapatkan lembaran-lembaran lalu mereka beriman dengan apa yang di dalamnya.” (HR. Ahmad bin Hanbal, al-Darimi dan al-Hakim dari Abi Juma’ah al-Anshari).”

 

D. Penutup

Dari uraian di atas dapat penulis simpulkan bahwa periwayatan hadis secara lafal memang seharusnya dilakukan namun tidak tertutup kemungkinan untuk bisa menghindari, dan ini memang banyak beredar, hadis yang diriwayatkan secara makna. Kemudian metode tahammul dan al-ada’ hadis merupakan sesuatu yang harus dipenuhi karena menyangkut kevalidan sebuah hadis.

Demikian makalah ini penulis sajikan, apabila masih banyak kekurangan dan kesalahan dari segi penulisan dan pembahasan setelah dilakukan revisi karena minimnya referensi yang ada, maka penulis mohon maaf yang tiada batasnya. Akhirnya, penulis mengucapkan banyak terima kasih atas segala koreksi dan kesediaannya untuk membimbing penulis.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Daftar Pustaka

Abū Shuhbah, Muḥammad bin Muḥammad. Al-Wasīṭ fi ‘Ulūm wa Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth. Riyāḍ: ‘Ālam al-Ma’rifah, tt.

Al-Aḥdaliy, Ḥasan Muḥammad Maqbūliy, Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth wa Rijāluhū, Yaman: Maktabah al-Jail al-Jadīd, 2003.

Al-Baghdādiy, Al-Khaṭīb. Kitāb al-Kifāyah fi ‘ilm al-Riwāyah, (Haidar Abad: al-Ma’arif al-‘Uthmaniyah, 1435 H.

Al-Baghdādiy, al-Khaṭīb. Majmū’ah Rasā’il fi ‘Ulūm al-Ḥadīth. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993.

Al-Bukhāriy, Abu ‘Abdullah Muhammad bin Isma’il. al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ al-Bukhāriy, Juz I, (Kairo: al-Maṭba’ah al-Salafiyyah wa Maktabatuha, 1980

Al-Khāṭib, Muḥammad Ajjāj. Uṣūl al-Ḥadīth ‘Ulūmuhū wa Muṣṭalaḥuhū. Beirut: Dār al-Fikr, 1971.

Al-Khāṭib, Muḥammad ‘Ajjāj. al-Sunnah Qabla al-Tadwīn. Beirut: Dār al-Fikr, 1971.

Al-Khāṭib, Muḥammad ‘Ajjāj. Usūl al-Ḥadīth: Pokok-Pokok Ilmu Hadits, terj. M. Qodirun Nur dan Ahmad Musyfiq, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1998

Al-Mālikiy, Muḥammad ‘Alawiy. ‘Ilm Uṣūl al-Ḥadīth, terj. Adnan Qohhar, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.

Al-Mas’udiy. Ilmu Mushthalah Hadis: Disertai Keterangan dan Skemanya,Terjemah: H. Fadlil Sa’id an-Nadwi, Surabaya: al-Hidayah, 1999.

Al-Shāfi’iy, Muḥammad bin Idrīs. al-Risālah, Beirut: Dār al-Fikr, tt.

Al-Rahmān, Fatḥ. Ikhtiṣār Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth. Bandung: PT. al-Ma’arif, 1974.

Al-Turmīdhiy, Abu ‘Isa Muḥammad bin ‘Isa bin Saurah. Al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ wahuwa Sunan al-Turmidhīy, Juz V, (Mesir: Maktabah wa Maṭba’ah al-Muṣṭafā, 1975.

Bustami dan Salam. Metodologi Kritik Hadis, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persadu, 2004.

Mudasir. Ilmu Hadis: Untuk IAIN, STAIN, dan PTAIS, Bandung: CV. Pustaka Setia, 1999.

Mudzakir, Muhammad Ahmad. Ulumul Hadis: Untuk Fakultas Tarbiyah Komponen MKDK, Bandung: CV. Pustaka Setia, 2000.

Muhaimin, Tajab, Mudjib. Dimensi-Dimensi Studi Islam, Surabaya: Karya Abditama, 1994.

Muslīm, Abu al-Ḥusain bin al-Ḥajjāj al-Nasaiburiy. Ṣaḥīḥ Muslīm, kitab al-Īmān, bab “Persoalan Tentang Iman”,  Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1930.

Ṣaliḥ, Ṣubḥiy. ‘Ulūm al-Ḥadīth wa Muṣṭalaḥuhu. Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malayīn, 1991.

Ṭaḥḥān, Muḥammad. Al-Manhaj al-Ḥadīth fi Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth. Riyāḍ: Maktabah al-Ma’ārif, 2004.

Syuhudi. Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1995.

 


[1] Dalam bahasa Arab kata al-ḥadîth (jamaknya; al-aḥâdîth, al-ḥidtsan, dan al-ḥudtsan) memiliki banyak arti di antaranya: [1] al-jadîd (yang baru), lawan dari al-qadîm (yang lama) atau berarti al-qarîb (yang dekat), dan [2] al-khabâr (kabar atau berita). Menurut ahli hadis, hadis/sunah itu adalah segala sesuatu yang disandarkan pada Nabi Saw. baik berupa perkataan, perbuatan, taqrîr (ketetapan), keadaan, sifat-sifat, dan himmah (keinginan/cita-cita) Nabi Saw. Muhammad Ahmad, Mudzakir, ‘Ulumul Hadis: Untuk Fakultas Tarbiyah Komponen MKDK, (Bandung: CV. Pustaka Setia, 2000), h. 10; Mudasir, Ilmu Hadis: Untuk IAIN, STAIN, dan PTAIS, (Bandung: CV. Pustaka Setia, 1999), h. 11 dan 22-24; Muhaimin, Tajab, Mudjib, Dimensi-Dimensi Studi Islam, (Surabaya: Karya Abditama, 1994), h. 129 dan 131; Bustami dan Salam, Metodologi Kritik Hadis, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persadu, 2004), h. 6; Muḥammad al-Ḥusni, al-Qawâ’id al-Asâsiyyah fi ‘Ilm Muṣṭalaḥ al-Ḥadîth, ttp. tt. h. 14.

[2] Rawi adalah periwayat hadits, sedangkan sanad menurut bahasa bersinonim dengan kata al-ṭarīqah, yang berarti “jalan” atau “sandaran”. Menurut istilah, sanad adalah jalan yang menyampaikan kita pada materi hadis. Kemudian, matan adalah materi atau redaksi berita yang disampaikan oleh sanad terakhir. Al-Mas’udi, Ilmu Mushthalah Hadis: Disertai Keterangan dan Skemanya,Terjemah: H. Faḍil Sa’īd an-Nadwiy, (Surabaya: al-Hidayah, 1999),  h. 6-7. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan Dengan Pendekatan Sejarah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), h. 9.

[3] [1] Ilmu hadis riwayah adalah Ilmu pengetahuan untuk mengetahui cara-cara penukilan, pemeliharaan dan pendewanan apa-apa yang disandarkan kepada Nabi Muhammad saw, baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir maupun lain sebagainya. Obyek ilmu hadis riwayah yaitu bagaimana cara menerima, menyampaikan kepada orang dan memindahkan atau mengumpulkan dalam sebuah kitab hadis. Faedah mempelajari ilmu ini adalah untuk menghindari adanya kemungkinan salah kutip terhadap apa yang disandarkan kepada Nabi Muhammad saw. Perintis pertama ilmu riwayah adalah Muhammad bin Syihāb Az-Zuhriy. [2] Ilmu hadis dirayah disebut dengan ilmu muṣṭalaḥ al-ḥadīth sebagai sebuah undang-undang (kaidah-kaidah) untuk mengetahui hal ihwal sanad, matan, cara-cara menerima dan menyampaikan hadis, sifat-sifat rawi dan lain sebagainya. Obyek ilmu hadis riwayah adalah meneliti kelakuan para rawi dan keadaan marwinya (sanad dan matannya). Menurut sebagian ulama, yang menjadi obyeknya ialah Rasulullah saw sendiri dalam kedudukannya sebagai Rasul Allah. Faedahnya atau tujuan ilmu ini untuk menetapkan maqbūl (dapat diterima) atau mardūd (tertolak)-nya suatu hadis dan selanjutnya untuk diamalkannya yang maqbūl dan ditinggalnya yang mardūd. Muḥammad ‘Alawiy al-Mālikiy, ‘Ilm Uṣūl al-Ḥadīth, terj. Adnan Qohhar, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), h. 39; Muhammad Ahmad, Mudzakir, Ulumul Hadis…, h. 12.

[4] Muslīm, Ṣaḥīḥ Muslīm, kitab al-Īmān, bab “Persoalan Tentang Iman”,  (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1930), h. 9.

[5] Ṣubḥi Ṣāliḥ, ‘Ulūm al-Ḥadīth wa Muṣṭalaḥuhū, (Beirut: Dār al-‘Ilm, 1991), h. 8; Al-Khaṭīb al-Baghdādiy, Kitāb al-Kifāyah fi ‘ilm al-Riwāyah, (Haidar Abad: al-Ma’arif al-‘Uthmaniyah, 1435 H), h. 175.

[6] Hadis tersebut diriwayatkan langsung dari Barra’ bin ‘Āzib. Ibid.

[7] Muḥammad bin Muḥammad Abū Shuhbah, al-Wasīṭ fi ‘Ulūm al-Ḥadīth wa Muṣṭalah al-Ḥadīth, (Riyāḍ: ‘Ālam al-Ma’rifah, tt), h. 146-147.

[8] Abu ‘Abdullah Muhammad bin Isma’il al-Bukhāriy, al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ al-Bukhāriy, Juz I, (Kairo: al-Maṭba’ah al-Salafiyyah wa Maktabatuha, 1980), h. 158.

[9] Hadis tersebut diriwayatkan oleh al-Turmidhiy dari Abu Hurairah dan juga diterima dari riwayat Abu Musa al-Asy’ariy. Abu ‘Isa Muḥammad bin ‘Isa bin Saurah, al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ wahuwa Sunan al-Turmidhīy, Juz V, (Mesir: Maktabah wa Maṭba’ah al-Muṣṭafā, 1975), h. 17; Al-Bukhāriy, al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ…, bab Iman, juz I, h. 8.

[10] Al-Bukhāriy, al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ…, kitab al-Tauhid, juz IV, h.

[11] Ibid, h. 145.

[12] Muḥammad ‘Ajjāj al-Khāṭib, al-Sunnah Qabla al-Tadwīn. (Beirut: Dār al-Fikr, 1971), h. 155.

[13] Hadis tersebut diriwayatkan dari Anās bin Mālik. Muhammad bin Isma’il al-Bukhāriy, Ṣaḥīḥ al-Bukhāriy, (Beirut: Dār al-Fikr, 1981), Kitāb al-Adab, bab al-Ḥubb fillah, jilid IV, juz VII, h. 83.

[14] Hadis tersebut juga diriwayatkan dari Anās bin Mālik. Ibid, kitāb al-Īmān, bāb al-Ḥawālah al-Īmān, jilid I, juz I, h. 9. Hadis tersebut juga diriwayatkan oleh Muslīm, Abū Dāud, Tirmīdhiy, an-Nasā’iy, Ibnu Mājah dan Ahmad.

[15] Muḥammad Jamal al-Dīn al-Qāsimiy, Qawā’id al-Tahdīth min Funūn Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1979), h. 172.

[16] Muḥammad bin Idrīs al-Shāfi’īy, al-Risālah, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), h. 270.

[17] Muḥammad ‘Ajjāj al-Khāṭib, Uṣul al-Hadīth: Pokok-Pokok Ilmu Hadits, terj. M. Qodirun Nur dan Ahmad Musyfiq, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1998), h. 216-217.

[18] Muḥammad Jamāl al-Dīn al-Qāsimiy, Qawā’id al-Tahdīth…, h. 222.

[19] Muḥammad bin Muḥammad Abu Shuhbah, al-Wasīṭ…, h. 146.

[20] Muḥammad ‘Ajjāj al-Khātib, Uṣūl al-Ḥadīth ‘Ulūmuhūu wa Muṣṭalaḥuhū, (Beirut: Dār al-Fikr, 1989), h. 252; Muḥammad bin Muḥammad Abu Shuhbah, al-Wasīṭ…, h. 147.

[21] Muḥammad ‘Ajjāj al-Khātib, Uṣūl al-Ḥadīth: Pokok-Pokok …, h. 200.

[22] Ibid, h. 201.

[23] Ibid.

[24] Ibid, h. 202.

[25] Ibid, h. 202-203.

[26] Muḥammad Ṭaḥḥan, al-Manhaj al-Ḥadīth fi Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth, (Riyāḍ: Maktabah al-Ma’ārif, 2004), h. 112.

[27] Ibid, h. 112-118; Muḥammad ‘Ajjāj al-Khāṭib, Uṣūl al-Ḥadīth: Pokok-Pokok…, h. 205-215; Al-Khāṭib al-Baghdādiy, Majmū’ah Rasā’il fi ‘Ulūm al-Ḥadīth, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), h. 95-97; Fatḥ al-Rahmān, Ikhtiṣār Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth, (Bandung: PT. al-Ma’ārif, 1974), h. 243-251; Ḥasan Muḥammad Maqbūliy al-Ahdāliy, Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth wa Rijāluhū, (Yaman: Shan’ā’, 2003), h. 45-50.

[28] Al-Khāṭib al-Baghdādiy, Majmū’ah Rasā’il…, h. 96-97.

[29] Muḥammad ‘Ajjāj al-Khātib, Uṣūl al-Ḥadīth: Pokok-Pokok …, h. 207.

[30] Fatḥ al-Rahmān, Ikhtiṣār…, h. 251.

[31] Muḥammad ‘Ajjāj al-Khātib, Usūl al-Ḥadīth: Pokok-Pokok …, h. 212; Ṣubḥi Ṣāliḥ, ‘Ulūm al-Ḥadīth…, h. 102-103.

[32] Ṣubḥi Ṣāliḥ, ‘Ulūm al-Ḥadīth…, h. 103.

kajian filsafat etika islam

FILSAFAT  ETIKA  DALAM  ISLAM

A. Pendahuluan

Akhlak atau etika dalam Islam merupakan misi kenabian yang paling utama setelah pengesaan Allah Swt (al-tauhīd). Dalam hal ini Rasulullah saw pernah bersabda,

إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق [1]

“Bahwasanya aku diutus untuk menyempurnakan akhlak yang baik.”

Dalam tataran khazanah keilmuan Islam kaitannya dengan filsafat, etika biasanya disebut dengan filsafat praktis. Ia menempati bagian penting dalam diskursus pemikiran Islam klasik. Filsafat praktis itu sendiri berbicara tentang segala sesuatu bagaimana seharusnya yang berdasar kepada filsafat teoritis, yakni pembahasan tentang segala sesuatu sebagaimana adanya.[2]

Kajian tentang etika memiliki keunikan tersendiri dan disiplin ilmu yang berdiri sendiri. Sehingga gairah para ilmuwan muslim untuk membahas lebih terperinci pada bidang ilmu yang sangat krusial dalam Islam ini, melahirkan banyak karya yang dapat dijadikan sumber rujukan primer maupun sekunder.

Dalam makalah ini kami akan membahas tentang filsafat etika atau moral dalam Islam yang difokuskan pada deskripsi definisi filsafat etika dan tokoh-tokoh yang berkonsentrasi pada pendalaman filsafat etika serta konsep pemikirannya.

B. Definisi Filsafat Etika

Sebelum mendefinisikan tentang filsafat etika, perlu terlebih dahulu diberikan definisi masing-masing mengenai filsafat dan etika atau akhlak itu sendiri. Agar nantinya pembahasan bisa dibawa ke arah yang lebih spesifik dan terarah.

Definisi filsafat dirumuskan berbeda-beda oleh banyak pakar, sesuai dengan metodologinya masing-masing. Di antaranya adalah pendapat al-Farabi (w. 950 M)[3] yang menyatakan bahwa, filsafat adalah ilmu pengetahuan tentang alam maujūd dan bertujuan menyelidiki bentuk abstrak hakikat yang sebenarnya.

Pendapat lain dari Immanuel Kant (1724-1804 M) [4] menyatakan bahwa, filsafat adalah pokok dan pangkal segala pengetahuan yang mencakup empat persoalan;

1.      Apakah yang dapat kita ketahui? Dijawab oleh metafisika.

2.      Apa yang boleh kita lakukan? Dijawab oleh etika atau akhlak.

3.      Dimanakah pengharapan kita akan sampai? Dijawab oleh agama.

4.      Apakah yang dimaksud dengan manusia? dijawab oleh antropologi.

Definisi tentang akhlak, dalam kitab Lisān al-‘Arab, dituliskan bahwa al-Akhlāq jamak dari mufrad (kata tunggal) khulqun atau khuluqun yang bersinonim dengan kata al-thab’u (tabiat atau karakter) dan al-sijiyyah (tabi’at, perangai, dan tingkah laku). Akhlak atau moral merupakan gambaran batin manusia berupa sifat-sifat kejiwaannya.[5]

Selanjutnya mengenai filsafat Etika, Prof. Stephen Korner[6] menyatakan bahwa, filsafat etika adalah ilmu ini mengkaji nilai  dan tingkah laku manusia dari segi lahiriah dan batiniah. Keilmuan ini juga menjadi teras kepada keilmuan lain agar segala pelaksanaan kerja, kajian dan sebagainya tidak terlalu melampau atau langsung tidak progresif.

Secara umumnya diketahui bahwa disiplin kajian etika berasal daripada pemikiran metafisika alam ini. Di dalam kehidupan ada dua kuasa yang mendominasi makhluk yaitu qudrah Tuhan (kekuatan dan pengawalan Tuhan)   dan ikhtiyārīy (usaha dan kegigihan) pada manusia. Dengan unsur ikhtiyārīy inilah adanya nilai etika dan moral manusia. Dengan adanya panduan al-Quran, manusia menjadi mudah memahami teori moral dan etika tanpa perlu bersusah payah mencari hakikat kebenaran disiplin ilmu ini.

Secara praktis, filsafat etika merupakan kajian keilmuan mengenai tabi’at atau tingkah laku lahiriah manusia yang timbul dari bathiniahnya. Bidang ini memikirkan tentang akhlak atau tingkah laku  manusia, misalnya, adakah perbedaan antara perbuatan baik dan perbuatan buruk? Jika ada, apakah perbedaannya? Tindakan mana yang betul dan tindakan mana yang salah? Adakah nilai mutlak, atau perbandingannya? Bagaimana seseorang itu harus hidup?[7] Dengan kata lain, bahwa Filsafat etika adalah kajian untuk mencari hakikat nilai-nilai baik dan buruk yang berkaitan dengan perbuatan dan tindakan seseorang, yang dilakukan dengan penuh kesadaran berdasarkan pertimbangan pemikirannya.

Beberapa sumber otoritatif yang merupakan produk dari diskursus keilmuan Islam tentang akhlak atau etika sangat banyak, mulai dari yang berdasarkan kepada
pemikiran-pemikiran filsafat Yunani dan tradisi parepatetik Islam, etika yang
berdasarkan otoritas wahyu, sampai sintesa dari kedua corak tersebut. Hal ini menunjukan bahwa betapa luasnya khazanah kajian Islam tentang etika.

 

C. Tokoh-tokoh Filsafat Etika dalam Islam dan Pokok-Pokok Pemikirannya

1. Ibnu Miskawaih

a. Biografi

Ibnu Miskawaih, seorang ilmuwan agung kelahiran  Ray, Persia (sekarang  Iran) yang hidup sekitar tahun 320 H/932 M, diberi gelar sebagai Guru Ketiga setelah al-Farabi dalam bidang filsafat. Ia merupakan seorang ilmuan hebat yang dikenal sebagai seorang filsuf, penyair, dan sejarawan yang sangat masyhur.

Ibnu Miskawaih memiliki nama asli Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ya’qûb Ibn Miskawaih. Ia terlahir pada era kejayaan khalifah Abbasiyyah. Ibnu Miskawaih adalah seorang keturunan Persia yang ia dan keluarganya beragama Majuzi kemudian pindah memeluk agama Islam. Ibnu Miskawaih berbeda dengan al-Kindi dan al-Farabi yang lebih menekankan pada aspek metafisik. Ibnu Miskawaih lebih pada tataran filsafat etika seperti al-Ghazali. Sejarah dan filsafat merupakan dua bidang yang sangat disenanginya. Sejak masih muda, ia  dengan tekun mempelajari sejarah dan filsafat, serta pernah menjadi pustakawan Ibnu al-‘Abid, tempat dia menuntut ilmu dan lebih memperoleh banyak wawasan berkat pergaulannya dengan kaum elit.[8]

Tak hanya itu, Ibnu Miskawaih juga merupakan seorang yang aktif dalam dunia politik di era  kekuasaan Dinasti Buwaihi, di Baghdad. Ibnu Miskawaih meninggalkan Rayy menuju Baghdad dan mengabdikan diri pada istana Pangeran Buwaihi sebagai bendaharawan dan pernah memangku beberapa jabatan lain. Dia mengkombinasikan karier politik dengan peraturan filsafat. Tidak hanya di istana Dinasti  Buwaihi di Baghdad, ia juga mengabdikan diri di Isfahan dan Rayy. Akhir hidupnya banyak dicurahkan untuk studi dan menulis. Ibnu Miskawaih lebih dikenal sebagai seorang filsuf akhlak (etika) walaupun perhatiannya luas meliputi ilmu-ilmu yang lain, seperti kedokteran, bahasa, sastra, dan sejarah. Bahkan dalam literatur filsafat Islam, tampaknya hanya Ibnu Miskawaih inilah satu-satunya tokoh filsafat akhlak. Ibnu Miskawah memiliki dua sisi yakni praktik dan teori. Dia memberikan peraturan untuk kelestarian kesehatan moral berdasarkan pandangan budidaya karakter. Ini menjelaskan cara di mana berbagai bagian jiwa dapat dibawa bersama ke dalam harmoni, sehingga mencapai kebahagiaan.

Ini adalah peran filsuf moral untuk menetapkan aturan untuk kesehatan moral, seperti dokter menetapkan aturan untuk kesehatan fisik. Kesehatan moral didasarkan pada kombinasi pengembangan intelektual dan tindakan praktis. Ibnu Miskawaih menggunakan metode eklektik dalam menyusun filsafatnya, yaitu dengan memadukan berbagai pemikiran-pemikiran sebelumnya dari Plato, Aristoteles, Plotinus, dan doktrin Islam. Namun karena inilah mungkin yang membuat filsafatnya kurang orisinal. Dalam bidang-bidang berikut ini tampak bahwa Ibnu Miskawayh hanya mengambil dari pemikiran-pemikiran yang sudah dikembangkan sebelumnya oleh filsuf lain.

Ibnu Miskawaih menganut paham Neo-Platonisme tentang penciptaan alam oleh Tuhan. Ibnu Miskawaih menjelaskan bahwa entitas pertama yang memancar dari Tuhan adalah ‘aql fa’al (akal aktif). Akal aktif ini bersifat kekal, sempurna, dan tidak berubah. Dari akal ini timbul jiwa dan dengan perantaraan jiwa timbul planet (al-falak). Pancaran yang terus-menerus dari Tuhan dapat memelihara tatanan di alam ini, menghasilkan materi-materi baru. Sekiranya pancaran Tuhan yang dimaksud berhenti, maka berakhirlah kehidupan dunia ini. Kitab Tahārah al-A’rāq merupakan karya yang paling tinggi dan menunjukkan fakta-fakta kompleksitas yang konseptual sekali. Dalam karyanya itu, ia menetapkan untuk menunjukkan bagaimana kita dapat mungkin memperoleh watak yang baik untuk melakukan tindakan yang benar dan terorganisir serta sistematis.

Menurut  Ibnu Miskawaih, jiwa adalah abadi dan substansi  bebas yang mengendalikan tubuh. Itu intisari berlawanan pada tubuh, sehingga tidak mati karena terlibat dalam satu gerakan lingkaran dan gerakan abadi, direplikasi oleh organisasi dari surga. Gerakan ini berlangsung dua arah, baik menuju alasan ke atas dan akal yang aktif atau terhadap masalah ke bawah.  Kebahagiaan kami timbul melalui gerakan ke atas, kemalangan kami melalui gerakan dalam arah berlawanan.

Dengan memakai aturan pribadi moral, Miskawaih membagi kebijaksanaan menjadi tujuh: ketajaman intelegensi, kesigapan akal, kejelasan pemahaman, fasilitas perolehan, ketepatan dalam membedakan, penyimpanan dan pengungkapan kembali; sebelas bagian dalam keberanian, yaitu: kemurah hatian, kebersamaan, ketinggian pengharapan, keteguhan, kesejukan, keterarahan, keberanian, kesabaran, kerendahdirian, semangat dan pemaaf; dua belas dalam kesederhanaan, yaitu: malu, ramah, benar, damai, menahan diri, sabar, berarti, tenang, saleh, keteraturan, menyeluruh dan kebebasan; dan sembilan belas bagian dalam keadilan, yaitu: persahabatan, persatuan, kepercayaan, kasih sayang, persaudaraan, pengajaran, keserasian, hubungan yang terbuka, ramah tamah, taat, penyerahdirian, pengabdian pada Tuhan, meninggalkan permusuhan, tidak membicarakan sesuatu yang menyakiti orang lain, membahas sifat keadilan, tak mengenak ketidakadilan dan lepas dari mempercayai yang hina, pedagang yang jahat dan penipu.[9]

Ibnu Miskawaih membahas tentang kebaikan dengan menggabungkan ide Aristoteles dengan Platonic. Menurut dia, kebaikan merupakan penyempurnaan dari aspek jiwa (yakni, alasan manusia) yang merupakan inti dari kemanusiaan dan membedakan dari bentuk keberadaan rendah.

Ibnu Miskawaih dikenal sebagai Bapak Etika Islam. Ia telah merumuskan dasar-dasar etika di dalam karya monumentalnya yang diberi judul Tahdzīb al-Akhlāq wa Tathīr al-A’rāq (pendidikan budi dan pembersihan akhlaq). Sementara itu, sumber filsafat etika ibnu Miskawaih berasal dari filsafat Yunani, peradaban Persia, ajaran Syariat Islam, dan pengalaman pribadi.[10]

b. Karya-karyanya

Dalam hidupnya Ibnu Miskawaih sempat memunculkan banyak karya dari berbagai bidang keilmuan. Karya-karya yang pernah ditulisnya antara lain;

1.  al-Fawz al-Akbār

2.  al-Fawz al-Asghār

3.  Tajārib al-Umām (sejarah tentang banjir besar yang ditulisnya pada tahun 390 H / 979 M)

4.  Uns al-Farīd (koleksi anekdot, syi’ir, peribahasa, dan kata-kata hikmah)

5.  Tartīb al-Sa’ādāt (isinya akhlak dan politik)

6.  al-Mustawfā (isinya sya’ir-sya’ir pilihan)

7.  Jāwidān Khirad (koleksi ungkapan bijak)

8.  al-Jāmi’

9.  al-Siyāb

10.  Tahdhib al-Akhlāq

11.  Risālah fi al-ladhdhat wa al-Ālam fi Jawhar al-Nafs

12.  al-Jawab fi Masa’il al-Salas

13.  Tahārat al-Nafs

c. Konsep Pemikiran Ibnu Miskawaih tentang Akhlak

Menurut Ibnu Miskawaih, al-akhlāq merupakan bentuk jamak dari khuluq yang berarti peri keadaan jiwa yang mengajak seseorang untuk melakukan perbuatan-perbuatan tanpa difikirkan dan diperhitungkan sebelumnya. Sehingga dapat dijadikan fitrah manusia maupun hasil dari latihan-latihan yang telah dilakukan, hingga menjadi sifat diri yang dapat melahirkan khuluq yang baik. Kata dia, ada kalanya manusia mengalami perubahan khuluq sehingga dibutuhkan aturan-aturan syariat, nasihat, dan ajaran-ajaran tradisi terkait sopan santun.[11]

Ia berpendapat jiwa manusia terdiri atas tiga tingkatan, yakni  nafsu kebinatangan (al-bahimiyah) yang paling rendah, nafsu binatang buas (al-sabu’iyyah) pada level sedang, dan jiwa yang cerdas (al-natiqah) level paling baik.[12] Dikatakan juga, bahwa setiap manusia memiliki potensi asal yang baik dan tidak akan berubah menjadi jahat, begitu pula manusia yang memiliki potensi asal jahat sama sekali tidak akan cenderung kepada kebajikan, adapun mereka yang yang bukan berasal dari keduanya maka golongan ini dapat beralih pada kebajikan atau kejahatan, tergantung dengan pola pendidikan, pengajaran dan pergaulan.

Oleh karena konsentrasinya dalam bidang inilah Ibnu Miskawaih banyak disorot dikarenakan langkanya filsuf Islam yang membahas bidang ini. Secara praktek etika sebenarnya sudah berkembang di dunia Islam, terutama karena Islam sendiri sarat berisi ajaran tentang akhlak. Bahkan tujuan diutusnya Nabi Muhammad Saw adalah untuk menyempurnakan akhlak manusia. Ibnu Miskawaih mencoba menaikkan taraf kajian etika dari praktis ke teoritis-filosofis, namun dia tidak sepenuhnya meninggalkan aspek praktis.

Moral, etika atau akhlak menurut Ibnu Miskawaih adalah sikap mental yang mengandung daya dorong untuk berbuat tanpa berpikir dan pertimbangan. Sikap mental terbagi dua, yaitu yang berasal dari watak dan yang berasal dari kebiasan dan latihan. Akhlak yang berasal dari watak jarang menghasilkan akhlak yang terpuji; kebanyakan akhlak yang jelek. Sedangkan latihan dan pembiasaan lebih dapat menghasilkan akhlak yang terpuji. Karena itu Ibnu Miskawaih sangat menekankan pentingnya pendidikan untuk membentuk akhlak yang baik. Dia memberikan perhatian penting pada masa kanak-kanak, yang menurutnya merupakan mata rantai antara jiwa hewan dengan jiwa manusia.

Inti kajian akhlak, menurut Ibnu Miskawaih[13], adalah kebaikan (al-khair), kebahagiaan (al-sa’adah), dan keutamaan (al-fadilah). Kebaikan adalah suatu keadaan dimana kita sampai kepada batas akhir dan kesempurnaan wujud. Kebaikan ada dua, yaitu kebaikan umum dan kebaikan khusus. Kebaikan umum adalah kebaikan bagi seluruh manusia dalam kedudukannya sebagai manusia, atau dengan kata lain ukuran-ukuran kebaikan yang disepakati oleh seluruh manusia. Kebaikan khusus adalah kebaikan bagi seseorang secara pribadi. Kebaikan yang kedua inilah yang disebut kebahagiaan. Karena itu dapat dikatakan bahwa kebahagiaan itu berbeda-beda bagi tiap orang.

Ada dua pandangan pokok tentang kebahagiaan. Yang pertama diwakili oleh Plato yang mengatakan bahwa hanya jiwalah yang mengalami kebahagiaan. Karena itu selama manusia masih berhubungan dengan badan ia tidak akan memperoleh kebahagiaan. Pandangan kedua dipelopori oleh Aristoteles, yang mengatakan bahwa kebahagiaan dapat dinikmati di dunia walaupun jiwanya masih terkait dengan badan.

Ibnu Miskawah mencoba mengompromikan kedua pandangan yang berlawanan itu. Menurutnya, karena pada diri manusia ada dua unsur, yaitu jiwa dan badan, maka kebahagiaan meliputi keduanya. Hanya kebahagiaan badan lebih rendah tingkatnya dan tidak abadi sifatnya jika dibandingkan dengan kebahagiaan jiwa. Kebahagiaan yang bersifat benda mengandung kepedihan dan penyesalan, serta menghambat perkembangan jiwanya menuju ke hadirat Allah. Kebahagiaan jiwa merupakan kebahagiaan yang sempurna yang mampu mengantar manusia menuju berderajat malaikat.

Tentang keutamaan Ibnu Miskawaih berpendapat bahwa asas semua keutamaan adalah cinta kepada semua manusia. Tanpa cinta yang demikian, suatu masyarakat tidak mungkin ditegakkan. Ibnu Miskawaih memandang sikap ‘uzlah (memencilkan diri dari masyarakat) sebagai mementingkan diri sendiri. ‘Uzlah tidak dapat mengubah masyarakat menjadi baik walaupun orang yang uzlah itu baik. Karena itu dapat dikatakan bahwa pandangan Ibnu Miskawaih tentang akhlak adalah akhlak manusia dalam konteks masyarakat.

Ibnu Miskawaih juga mengemukakan tentang penyakit-penyakit moral. Di antaranya adalah rasa takut, terutama takut mati, dan rasa sedih. Kedua penyakit itu paling baik jika diobati dengan filsafat.[14]

 

2. Al-Ghazali

a. Biografi

Imam Al Ghazali nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali al-Thusi al-Syafi’i. Imam al-Ghazali dilahirkan pada tahun 450 H. / 1058 M. di Thus, Khurasan (Iran). Ia dipanggil dengan sebutan Abu Hamid karena salah seorang anaknya bernama Hamid. Gelar beliau al-Ghazali al-Thusi berkaitan dengan gelar ayahnya yang bekerja sebagai pemintal bulu kambing dan tempat kelahirannya yaitu Ghazalah di Bandar Thus, Khurasan. Sedangkan gelar al-Syafi’i menunjukkan bahwa beliau bermazhab Syafi’i. Beliau berasal dari keluarga yang miskin. Ayahnya mempunyai cita-cita yang tinggi yaitu ingin anaknya menjadi orang alim dan saleh. Imam Al-Ghazali adalah seorang ulama, ahli fikir, ahli filsafat Islam yang terkemuka yang banyak memberi sumbangan bagi perkembangan kemajuan manusia. Ia pernah memegang jabatan sebagai Konselor di Madrasah Nizamiyah, pusat pendidikan tinggi di Baghdad. Imam Al-Ghazali meninggal dunia pada 4 Jumadil Akhir tahun 505 H / 1111 M. di tanah kelahirannya, Thus, dan dimakamkan di sana.

Awal masa belajarnya ia dapatkan secara gratis dari beberapa orang guru karena kemiskinan keluarganya. Pendidikan yang diperoleh pada peringkat ini membolehkan beliau menguasai Bahasa Arab dan Parsi dengan fasih. Oleh sebab minatnya yang mendalam terhadap ilmu, beliau mula-mula mempelajari ilmu ushuluddin, ilmu mantiq, usul fiqh, filsafat, dan mempelajari segala pendapat keempat mazhab hingga mahir dalam bidang yang dibahas oleh mazhab-mazhab tersebut. Selepas itu, beliau melanjutkan pelajarannya dengan Ahmad ar-Razkani dalam bidang ilmu fiqh, Abu Nasr al-Ismail di Jarajan, dan Imam Harmaim di Naisabur. Oleh sebab Imam al-Ghazali memiliki ketinggian ilmu, beliau telah dilantik menjadi mahaguru di Madrasah Nizhamiah (sebuah universitas yang didirikan oleh perdana menteri) di Baghdad pada tahun 484 H. Kemudian beliau dilantik pula sebagai Naib Konselor di sana. Beliau telah mengembara ke beberapa tempat seperti Makkah, Madinah, Mesir dan Jerussalem untuk berjumpa dengan ulama-ulama di sana dan mendalami ilmu pengetahuannya yang ada. Dalam pengembaraan spritualnya, ia menulis kitab Ihyā’ Ulūm al-Dīn yang memberi sumbangan besar dalam bidang akhlak islamiyah. Ia juga seorang filosof dan teolog muslim Persia, yang dikenal dengan sebutan Algazel di dunia Barat.

b. Karya-karyanya

Sebagaimana disebutkan bahwa al-Ghazali merupakan kontributor terbesar pada masanya yang meliputi berbagai disiplin ilmu, di antaranya :

a. Bidang Teologi, antara lain;

1)      Al-Munqīdh min adh-Dalāl

2)      Al-Iqtisād fi al-I`tiqād

3)      Kitāb al-Arba’in fi Usūl ad-Dīn

4)      Mizān al-Amal

b. Tasawuf dan akhlak, antara lain;

1)      Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn (Kebangkitan Ilmu-Ilmu Agama) merupakan karyanya yang terkenal.

2)      Mishkah al-Anwār

3)      Kimmiyyah as-Sa’ādah

c. Filsafat, yaitu;

1) Maqāsid al-Falāsifah

2)      Tahāfut al-Falāsifah, buku ini membahas kelemahan-kelemahan para filosof masa itu, yang kemudian ditanggapi oleh Ibnu Rushd dalam buku Tahāfut al-Tahāfut (dialih-bahasakan ke dalam Bahasa Inggris menjadi The Incoherence of the Incoherence).

d. Fiqh, antara lain; Al-Mustashfā min `Ilm al-Usūl.

e. Logika

1)  Mi`yār al-‘Ilm (alih Bahasa Inggris, The Standard Measure of Knowledge)

2)  al-Qistas al-Mustaqīm (The Just Balance)

c. Konsep Pemikiran al-Ghazali tentang Moral atau Etika

Dalam karya-karya al-Ghazali, persoalan akhlak belum menjadi masalah pokok. Hanya dalam satu karya masa awalnya, Mizan al-‘Amal, akhlak merupakan bahan pemikiran utama. Kebanyakan karya-karya akhirnya, bersifat etis moralitas yang menjamin kebahagiaan sempurna. Adapun teori etika yang dikembangkannya bersifat religius dan sufi. Hal itu terlihat dengan jelas penamaan al-Ghazali terhadap ilmu ini pada karya-karya akhirnya, setelah ia menjadi sufi, tidak lagi menggunakan ungkapan ‘ilm al-akhlaq, tetapi dengan “ilmu jalan akhirat” (‘ilm tariq al-akhirat) atau jalan yang dilalui para nabi dan leluhur saleh (al-salaf al-salih). Ia juga menamakannya dengan “ilmu agama praktis” (‘ilm al-mu’amalah).

Ada tiga teori penting mengenai tujuan mempelajari akhlak, yaitu;

(a) sebatas sebagai studi murni teoritis, yang berusaha memahami ciri kesusilaan (moralitas), tetapi tanpa maksud memmpengaruhi perilaku orang yang mempelajarinya.

(b) untuk meningkatkan sikap dan perilaku sehari-hari

(c) sebagai subjek teoritis dalam menemukan kebenaran tentang masalah moral, maka dalam penyelidikan akhlak harus terdapat kritik yang terus-menerus mengenai standar moralitas yang ada, sehingga akhlak menjadi suatu subjek praktis.

Di antara ketiga tuhuan di atas al-Ghazali lebih condong pada tujuan kedua. Dia menyatakan bahwa studi tentang akhlak dimaksudkan guna latihan kebiasaan, tujuan latihan adalah untuk meningkatkan keadaan jiwa agar kebahagiaan dapat dicapai di akhirat.[15] Tanpa kajian ilmu ini, kebaikan tak dapat dicari dan keburukan tak dapat dihindari dengan sempurna. Prinsip-prinsip moral dipelajari dengan maksud menerapkan semuanya dalam kehidupan sehari-hari. Al-Ghazali menegaskan bahwa pengetahuan yang tidak diamalkan tidak lebih daripada kebodohan.[16] Berdasarkan pendapatnya ini, dapat dikatakan bahwa akhlak yang dikembangkan al-Ghazali bercorak teleologis (ada tujuannya), sebab ia menilai amal dengan mengacu pada akibatnya. Corak etika ini mengajarkan, bahwa manusia mempunyai tujuan yang agung, yaitu kebahagiaan di akhirat, dan bahwa amal itu baik kalau ia menghasilkan pengaruh pada jiwa yang membuatnya menjurus ke tujuan tersebut, dan dikatakan amal itu buruk, kalau menghalangi jiwa mencapai tujuan itu. Bahkan ibadah shalat dan zakat adalah baik disebabkan akibatnya bagi jiwa. Derajat baik atau buruk berbagai amal berbeda oleh sebab perbedaa dalam hal pengaruh yang ditimbulkannya dalam jiwa pelakunya.

Adapun masalah kebahagiaan, menurut al-Ghazali tujuan manusia adalah kebahagiaan akhirat (al-sa’adah al-ukhrawiyyah), yang bisa diperoleh jika persiapan yang perlu untuk itu dilaksanakan dalam hidup ini dengan mengendalikan sifat-sifat manusia dan bukan dengan membuangnya. Kelakuan manusia dianggap baik, jika itu membantu bagi kebahagiaan akhiratnya. Kebaikan ukhrawi inilah yang menjadi tema sentral ajaran para rasul dan demi menggairahkan orang ke arah itulah, maka semua kitab suci diwahyukan. Karena itu, ilmu dan amal merupakan syarat pokok memperoleh kebahagiaan.

Kemuliaan dalam penilaian Allah swt. terletak pada usaha mencapai kebahagiaan ukhrawi; barang siapa yang gagal mendapatkannya lebih hina dari hewan yang rendah, karena hewan-hewan akan musnah sedangkan orang-orang yang gagal itu akan menderita sengsara. Kebahagiaan ukhrawi mempunyai empat ciri khas, yakni berkelanjutan tanpa akhir, kegembiraan tanpa dukacita, pengetahuan tanpa kebodohan, dan kecukupan (al-ghina), yang tak membutuhkan apa-apa lagi guna kepuasan yang sempurna. Tentunya dengan tetap sesuai dengan al-Qur’an dan Hadis adalah surga, sedangkan tempat kesengsaraan adalah neraka. Nasib setiap orang akan ditentukan pada hari kebangkitan, tapi akibat kebahagiaan dan kesengsaraan itu mulai segera setelah kematian. Pada hari kebangkitan, jiwa itu dikembalikan lagi ke suatu jasad; orang yang bangkit itu dengan demikian akan mempunyai badan dan jiwa, dan akan hidup abadi dalam bentuk ini.[17]

Kebahagiaan di surga ada dua tingkat, yang rendah dan yang tinggi. Yang rendah terdiri dari kesenangan indrawi mengenai makanan dan minuman, pergaulan dengan bidadari, pakaian indah, istana dan seterusnya. Tingkat ini pantas bagi orang-orang baik kelas rendah yang disebut sebagai orang-orang saleh (alabrar, al-salihun), yang takwa pada Allah (al-muttaqun) dan orang yang benar (ashab al-yamin). Kesenangan indrawi akan memuaskan sekali bagi mereka, karena untuk kenikmatan semacam itulah mereka membekali diri dalam hidup ini. Kebahagiaan yang lebih tinggi adalah berada dekat dengan Allah, dan menatap wajah-Nya yang Agung senantiasa. Kenikmatan pandangan (al-ru’yah) dan pertemuan (al-liqa’) dengan Dia merupakan kebahagiaan tertinggi, puncak kesejahteraan dan bentuk anugerah Allah yang terbaik. Tidak ada di surga yang lebih nikmat daripada memandang keindahan Ilahi.

Kesenangan indrawi seumpama kesukaan yang dinikmati hewan makan rumput di padang, sedangkan kesenangan yang disebut terakhir merupakan kesenangan spritual yang disebut dalam hadis Qudsi; “Aku sediakan bagi hamba-hamba-Ku yang saleh apa yang tidak pernah timbul dalam benak pikiran manusia”. Kebahagiaan tertinggi ini diperoleh oleh para nabi, orang-orang suci (awliya’), ahli ma’rifat (al-‘arifun), yang paling jujur (al-siddiqun), yang mendekati-Nya (al-muqarrabun), yang mencintai-Nya (al-muhibbun), dan yang ikhlas (al-mukhlisun). Tiap tingkat kebahagiaan dibagi lagi menjadi bagian-bagian tingkat atau bagian-bagian derajat kebahagiaan yang tak terbilang jumlahnya. Bagian derajat terrendah dari tingkat tertentu bersinggungan dengan anak derajat tertinggi dari tingkat yang langsung di bawahnya dan seterusnya. Lebih lanjut al-Ghazali[18] menyatakan bahwa, al-Khuluq ialah sifat yang tertanam dalam jiwa yang menimbulkan macam-macam perbuatan dengan gampang dan mudah, tanpa memerlukan pemikiran dan pertimbangan.

 

3. Ibnu Hazm

a. Biografi

Nama lengkapnya adalah Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm bin Ghalib bin Saleh bin Khalaf bin Ma’dan bin Sufyan bin Yazid bin Abi Sufyan bin Harb bin Umayah bin Abd Syams al-Umawiyah. Lahir di Qurtubah pada 994 M dan wafat pada 1064 M. Dia hidup di tengah-tengah keluarga yang sangat berkecukupan dan dijadikan kesempatan sebagai syarat keberhasilan mencari ilmu pengetahuan.[19] Kakek beliau yang bernama Yazid adalah orang pertama yang masuk Islam diantara para kerabat beliau yang lain, berasal dari Persia sedangkan kakeknya –Khalaf bin Ma’dan- adalah orang pertama yang masuk kota Andalus. Nama panggilan beliau adalah “Abu Muhamad’ atau “Ibn Hazm”. Ia tumbuh dan besar di kalangan para pembesar dan pejabat karena kedudukan sang ayah yang menjadi salah satu menteri kerajaan. Walaupun beliau dikelilingi dengan gemerlap harta, kilauan emas permata tidak menjadikan beliau lupa akan kedudukan dan kewajiban agama, beliau sangat interest dengan ilmu dan wacana. Hal itu dilatarbelakangi oleh didikan moral dan agama yang ditanamkan dalam diri Ibn Hazm. Kondisi sosial, politik, mental dan intelektual yang melatarbelakangi sekaligus menjadi faktor pendorong untuk menjalani hidup dalam pengembaraan, menjelajahi dunia demi mencari jati diri dan hikmah. Disaat menjalani masa perantauan itulah beliau mulai mengenal ilmu dan ulama, mendalami intisari agama melalui para ilmuwan handal kala itu. Misalnya, Abu Muhamad ibn Dakhun, Abdullah al-Azdi, Abi Qasim Abdurahman bin Abi Yazid al-Misri, dan masih banyak lagi sederatan ulama yang kadar keilmuannya diakui oleh rakyat Qordoba.[20] Ia terkenal sebagai seorang filsuf Islam, ahli psikolog, Sejarahwan, ulama tekstualis, dan ahli tata negara.

Karya-karyanya yang sangat monumental, antara lain, adalah al-Fasl fi al-milal wa al-Nihal dan Kitāb al-Akhlāq wa al-Siyar fi Mudāwah al-Nafs. Yang terakhir disebutkan inilah merupakan kumpulan konsep tentang filsafat akhlak.[21]

b. Konsep Pemikiran Ibnu Hazm tentang Moral atau Etika

Konsep akhlak menurut Ibn Hazm terangkum dalam kitab al-Akhlaq Wa as-Siyar fi Mudāwah al-Nafs. Aspek-aspek yang dikaji meliputi konsep akhlak, metode dalam mempertingkatkan akhlak terpuji dan pandangan beliau dalam menyatakan tentang penyakit akhlak dan rawatannya. Konsep akhlak yang dinyatakan oleh Ibn Hazm ialah akhlak dicipta, dibentuk dan disusun oleh Allah swt. Ibn Hazm telah mengetengahkan beberapa asas yang dianggap penting untuk membentuk akhlak terpuji dalam diri manusia, di antaranya ialah dengan menuntut ilmu, percintaan, persahabatan dan memberi nasihat. Kerusakan akhlak menurutnya merupakan sesuatu yang mudah dilakukan. Ia telah menyatakan beberapa penyakit akhlak yang dianggap sebagai asas kerusakan akhlak, yaitu menipu, cemburu dan bermegah-megahan.

Dalam pandangannya, akhlak merupakan sarana ukur keselamatan manusia dalam menghadapi dua aspek kehidupan, yaitu kebahagiaan dan kemalangan. Semua tergantung pada amal perbuatannya dan karakter yang melingkupinya. Orang yang bahagia adalah orang yang suka mengerjakan keutamaan dan ketaatan serta menjauh dari perbuatan tercela dan kemaksiatan. Kemudian orang yang celaka adalah sebaliknya.

D. Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa:

1.      Filsafat etika adalah kajian untuk mencari hakikat nilai-nilai baik dan buruk yang berkaitan dengan perbuatan dan tindakan seseorang, yang dilakukan dengan penuh kesadaran berdasarkan pertimbangan pemikirannya.

2.      Tokoh-tokoh filsafat etika dalam Islam adalah Ibnu Miskawaih, al-Ghazali, dan Ibnu Hazm. Dalam buah pikiran Ibnu Miskawaih, akhlak bisa diupayakan secara sadar dan terus menerus bukan datang dengan kebetulan. Lain halnya dengan al-Ghazali, ia lebih menitikberatkan pada tujuan dari akhlak, yaitu tujuan ukhrawi. Dan terakhir, konsep akhlak Ibnu Hazm adalah terfokus pada perilaku atau akhlak sosial akibat pengaruh dari situasi sosial politik pada masanya.

E. Penutup

Demikian makalah yang sangat sederhana ini kami sampaikan dan atas kesalahan dan kekurangannya kami mohon masukan demi kesempurnaan makalah ini meskipun sudah dilakukan usaha revisi. Semoga bermanfaat!

Daftar Pustaka

 

Abdullah, M. Amin, Antara Al Ghazali Dan Kant Filsafat Etika Islam, Bandung: Mizan, 2002.

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Beirut: Dar al-Hikmah, 1985.

Al-Sahmarani, As’ad. Al-Akhlāq fi al-Islām wa al-Falsafah al-Qadīmah. Beirut: Dar al-Nufais, 1994.

Ansari, Endang saifuddian, Ilmu, Filsafat, dan Agama. Surabaya: PT. Bintang Ilmu, 1987.

http/wikipedia.com/2009/05/11/ensiklopedi bebas//

http://blog.faisalsaleh.net/2009/06/18/ibnu-miskawaih-bapak-etika-islam/

http://quran.al-islam.com/2009/02/03/mal/

Ibnu Miskawaih, Tahdzīb al-Akhlāq. CD Maktabah Syamilah

Hitti, Philip K., History of The Arabs, terj. Arab oleh Edward Jurji et.al., Beirut: t.p., 1952.

Nasution, Hasyimsyah, Filsafat Islam, Jakarta: GMP, 1999.

Shubhi, Ahmad Mahmud, Filsafat Etika, Jakarta: Serambi, 2001.

Muhammad Abul Quasem, Etika Al-Ghazali: Etika Majemuk di dalam Islam, diterjemahkan oleh J. Mahyudin, dari The Ethics of Al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam, Bandung: Pustaka, 1988.

 

 

 

 


[1] HR. al-Baihaqiy dari Abu Hurairah. Al-Baihaqiy, Sunan al-Baihaqiy, (Mekah: Dar al-Baz, 1994), h. 191.

[2] M. Amin Abdullah, Antara Al Ghazali Dan Kant Filsafat Etika Islam, (Bandung: Mizan, 2002), h.15.

[3] Endang saifuddin Ansari, Ilmu, Filsafat, dan Agama. (Surabaya: PT. Bintang Ilmu, 1987), h. 83.

[4] Ibid.

[5] Al-Sahmarani, As’ad. Al-Akhlāq fi al-Islām wa al-Falsafah al-Qadīmah. (Beirut: Dar al-Nufais, 1994), h. 17.

[7] http/wikipedia.com/ensiklopedi bebas//16/11/2009/

[8] Al-Sahmarani, As’ad. Al-Akhlāq fi al-Islām…, h. 143

[9] Al-Sahmarani, As’ad. Al-Akhlāq fi al-Islām…, h. 154.

[11] الخلق حال للنفس داعية لها إلى أفعالها من غير فكر ولا روية        .

[12] Philip K. Hitti, History of The Arabs, terj. Arab oleh Edward Jurji et.al., (Beirut: t.p., 1952), h. 137.

[13] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2005), h. 64-66.

[14] Ibnu Hazm, Tahdhib al-Akhlaq, CD Maktabah Syamilah.

[15] Al-Ghazali, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid IV, (Beirut: Dar al-Hikmah, 1985), h. 272-273

[16] Al-Ghazali, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, jilid III, h. 8

[17] Muhammad Abul Quasem, Etika Al-Ghazali: Etika Majemuk di dalam Islam, diterjemahkan oleh J. Mahyudin, dari The Ethics of Al-Ghazali: A Composite Ethics in Islam, (Bandung: Pustaka, 1988), h. 50-52

[18] Al-Ghazali, Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, h. 52.

[19] Al-Sahmarani, As’ad. Al-Akhlāq fi al-Islām…, h. 161

[21] Ibid. h. 162-163

teori perubahan dalam sirah nabi

PERUBAHAN SOSIAL

(TEORI DAN ANALISA TERHADAP PRAKTIK PERUBAHAN YANG DILAKUKAN

NABI MUHAMMAD TERHADAP MASYARAKAT ARAB)

BAB I : PENDAHULUAN

Tak terbantahkan lagi, bahwa manusia merupakan makhluk sosial. Ia tidak bisa lepas dari kehidupan sosial. Ketergantungan manusia pada lingkungan sosial tidak bisa dipisahkan dari upaya pemenuhan kebutuhannya. Adanya kebutuhan hidup inilah yang mendorong manusia untuk melakukan berbagai tindakan dalam rangka pemenuhan kebutuhan tersebut. Dalam hal ini, menurut Ashley Montagu, kebudayaan mencermin-kan tanggapan manusia terhadap kebutuhan dasar hidupnya.[1] Maslow mengidentifikasi lima kelompok kebutuhan manusia, yakni kebutuhan fisiologi, rasa aman, afiliasi, harga diri, dan pengembangan potensi.[2]

Semua kebutuhan ini mendorong manusia untuk mengadakan interaksi dengan manusia lainnya. Interaksi inilah yang nantinya akan melahirkan, bahasa, budaya, seni, peradaban dan sebagainya. Semakin maju budaya dan peradaban suatu masyarakat, berarti semakin maju pula kualitas manusianya.[3]

Pada dasarnya semua masyarakat itu bersifat dinamis dan secara kuantitas mengalami perubahan. Ada beberapa alasan yang mendasari adanya perubahan sosial, antara lain: pertama, bahwa pada kenyataannya apa nampak merupakan sesuatu yang cacat atau tidak benar; kedua, secara obyektif equally (sederajat-kesetaraan) tidak benar; dan ketiga kajian kedua hal tersebut sangat relevan dan absah untuk menjadi landasan adanya perubahan sosial.[4]

Berdasarkan hal itulah, makalah ini akan menyoroti perubahan sosial itu secara  teoritis dan praktis guna menguji kebenaran suatu teori. Dalam hal ini, praktik yang dikaji adalah perubahan yang dilakukan Nabi Muhammad terhadap masyarakat Arab. Penulis sengaja mengangkat praktik yang dilakukakn Nabi karena sifatnya yang fenomenal, revolusioner, radikal, universal, dan mondial.

BAB II : TINJAUAN TEORITIS

A. Definisi Perubahan Sosial

Wilbert Moore mendefinisikan perubahan sosial sebagai “perubahan penting dari stuktur sosial” dan yang dimaksud dengan struktur sosial adalah “pola-pola perilaku dan interaksi sosial”.[5] William F. Ogburn berpendapat, ruang lingkup perubahan sosial meliputi unsur-unsur kebudayaan, baik yang material ataupun yang bukan material. Unsur-unsur material itu berpengaruh besar atas bukan-material. Kingsley Davis berpendapat bahwa perubahan sosial ialah perubahan dalam struktur dan fungsi masyarakat. Misalnya, dengan timbulnya organisasi buruh dalama masyarakat kapitalis, terjadi perubahan-perubahan hubungan antara buruh dengan majikan, selanjutnya perubahan-perubahan organisasi ekonomi dan politik.[6] Mac Iver mengartikan perubahan sosial sebagai perubahan hubungan-hubungan sosial atau perubahan keseimbangan hubungan sosial. Gillin dan Gillin memandang perubahan sosial sebagai penyimpangan cara hidup yang telah diterima, disebabkan baik oleh perubahan kondisi geografi, kebudayaan material, komposisi penduduk, ideologi ataupun karena terjadinya digusi atau penemuan baru dalam masyarakat. Selanjutnya Samuel Koeing mengartikan perubahan sosial sebagai modifikasi yang terjadi dalam pola-pola kehidupan manusia, disebabkan oleh perkara-perkara intren atau ekstern.[7]

Akhirnya dikutip definisi Selo Soemardjan yang akan dijadikan pegangan dalam pembicaraan selanjutnya. “Perubahan sosial adalah segala perubahan pada lembaga-lembaga kemasyarakatan dalam suatu masyarakat, yang mempengaruhi sistem sosialnya, termasuka di dalamnya nilai-nilai, sikap-sikap dan pola-pola perkelakuan diantara kelompok-kelompok dalam masyarakat”. Definisi ini menekankan perubahan lembaga sosial, yang selanjutnya mempengaruhi segi-segi lain struktur masyarakat. Lembaga sosial ialah unsur yang mengatur pergaulan hidup untuk mencapai tata tertib melalui norma.

B. Teori Perubahan Sosial

Ada beberapa teori dalam perubahan sosial, yaitu teori siklik, teori evolusioner, teori non evolusioner, teori fungsional dan teori konflik, serta teori-teori yang banyak digunakan oleh ahli sosiologi dalam melihat perubahan sosial di negara-negara di dunia ketiga.[8]

1.   Teori Siklik

Siklik merupakan sebuah lingkaran yang tidak mempunyai awal dan akhir. Penekanan dari teori siklik ini adalah bahwa sejarah peradaban manusia tidak berawal dan tidak berakhir melainkan suatu periode yang di dalamnya mengandung kemunduran dan kemajuan, keteraturan dan kekacauan. Artinya proses peralihan masyarakat bukanlah berakhir pada tahap terakhir yang sempurna melainkan berputar kembali pada tahap awal untuk menuju tahap peralihan berikutnya. Arnold Toynbee melihat bahwa peradaban muncul dari masyarakat primitif melalui suatu proses perlawanan dan respons masyarakat terhadap kondisi yang merugikan mereka. Peradaban meliputi kelahiran, pertumbuhan, kemandegan dan disintegrasi karena pertempuran antara kelompok-kelompok dalam memperebutkan kekuasaan.

2.   Teori Evolusioner

Para ahli teori ini cenderung melihat bahwa perubahan sosial merupakan suatu proses yang linear, artinya semua masyarakat berkembang melalui urutan perkembangan yang sama dan bermula dari tahap perkembangan awal sampai tahap akhir. Tatkala tahap akhir telah tercapai maka pada saat itu perubahan secara evolusi-oner telah berakhir. Tokoh dari teori ini antara lain adalah Auguste Comte, seorang sarjana Perancis, yang melihat bahwa masyarakat bergerak dalam tiga tahap perkem-bangan, yaitu: a. Tahap teologis (theological stage), b. Tahap metafisik (methaphysical stage), c. Tahap positif atau ilmiah (positive stage). Tokoh lainnya Emile Durkheim, yang lebih melihat bahwa perubahan sosial terjadi karena masyarakat beralih dari masyara-kat dengan solidaritas mekanik menjadi masyarakat dengan solidaritas organik.

Herbert Spencer dengan mengacu pada teori evolusi organisme dari Darwin, menerapkan konsep Darwin, yaitu ”yang terkuatlah yang menang (survival of the fittest)”. Teori evolusi organisme memiliki kemiripan dengan evolusi sosial di mana peralihan masyarakat melalui berbagai tahapan yang berawal dari tahap kelompok suku yang cenderung bersifat homogen dan sederhana menuju masyarakat modern yang lebih kompleks. Sedangkan menurut Spencer, orang-orang yang cakap atau terampil sajalah yang dapat memenangkan perjuangan hidup, sedangkan orang-orang yang lemah dan malas akan tersisihkan.

Selain itu, teori evolusi juga beranggapan bahwa fauna dimulai oleh binatang satu sel dua milyar tahun yang lalu, berujung dengan beberapa juta terakhir dengan manusia. Begitulah jagat raya dengan nebula serta bintang-bintangnya berubah. Bumi berubah. Hewan, tanaman, lautan, sungai, daratan, pegunungan, pantai pulau-pulau berubah serba terus.[9]

3.   Teori Non-evolusioner

Teori ini lebih melihat bahwa masyarakat bergerak dari tahap evolusi tetapi proses tersebut dilihat secara multilinear artinya bahwa perubahan dipengaruhi oleh berbagai faktor. Meskipun ada kesamaan dengan teori yang sebelumnya tetapi tidak semua masyarakat berubah dalam arah dan kecepatan yang sama. Tokoh teori ini antara lain adalah Gerhard Lenski, yang menyatakan bahwa masyarakat bergerak dalam serangkaian bentuk masyarakat seperti berburu, bercocok tanam, bertani dan masyarakat industri berdasarkan bagaimana cara mereka memenuhi kebutuhan hidup mereka. Dalam mempelajari konsep dari Lensky, maka perlu dipelajari konsep kunci dalam pernyataan Lenski, yaitu adanya continuity, inovation dan extinction. Ketiga elemen tersebut mengarah pada adanya keberagaman dan kemajuan di mana masyarakat menjadi semakin beragam selagi proses differensiasi terjadi dan kemajuan terjadi tidak hanya karena kondisi hidup yang semakin membaik tetapi juga pada perkemba-ngan tekhnologi.

4.   Teori Fungsional

Salah satu tokoh dari teori fungsional ini adalah Talcott Parsons. Ia melihat bahwa masyarakat seperti layaknya organ tubuh manusia, di mana seperti tubuh yang terdiri dari berbagai organ yang saling berhubungan satu sama lain maka masyarakat pun mempunyai lembaga-lembaga atau bagian-bagian yang saling berhubungan dan tergantung satu sama lain. Parson menggunakan istilah sistem untuk menggambarkan adanya koordinasi yang harmonis antar bagian. Selain itu karena organ tubuh mempunyai fungsinya masing-masing maka seperti itu pula lembaga di masyarakat yang melaksanakan tugasnya masing-masing untuk tetap menjaga stabilitas dalam masyarakat.

Bagaimana hubungan antara teori fungsional dengan perubahan sosial? Perlu dipahami bahwa dalam melihat perubahan sosial, Parsons mengemukakan tentang konsep keseimbangan dinamis-stasioner, di mana bila ada perubahan pada satu bagian tubuh manusia seperti juga pada satu bagian dalam masyarakat maka bagian-bagian yang lain akan mengikuti. Hal tersebut diupayakan agar tetap tercapai keseimbangan sehingga akan mengurangi ketegangan yang dapat muncul akibat perubahan tersebut. Hal ini berarti bahwa masyarakat bukanlah bersifat statis tetapi dinamis karena selalu mengalami perubahan yang diikuti oleh perubahan pada lembaga lain yang bertujuan untuk mencapai keseimbangan yang baru.

5.   Teori Konflik

Menurut teori ini konflik akan muncul ketika masyarakat terbelah menjadi dua kelompok besar, yaitu yang berkuasa (bourjuis) dan yang dikuasai (proletar). Hasil dari pertentangan antar kelas tersebut akan membentuk suatu revolusi dan memun-culkan masyarakat tanpa kelas, maka pada kondisi tersebut terjadilah apa yang disebut dengan perubahan sosial. Ralf Dahrendorf, sebagai salah satu tokoh dalam teori konflik, menyatakan bahwa jika perkembangan masyarakat, kreativitas dan inovasi muncul terutama dari konflik antar kelompok maupun individu.[10]

C. Sumber-sumber Perubahan Sosial

Suatu teori perubahan yang baik juga disinggung di sini ialah prinsip perubahan imanen (dari dalam) yang dibicarakan oleh Sokorin dalam bukunya Social and Cultural Dynamics. Suatu sistem sosio-budaya semenjak wujudnya tidak henti-hentinya bekerja dan bertindak. Dalam menghadapi lingkungan tertentu sistem itu menimbulkan perubahan, di samping dirinya sendiri juga ikut mengalami perubahan. Karena telah mengalami perubahan, maka dalam menghadapi lingkungan yang sama dengan yang sebelumnya, ia memberikan reaksi yang berbeda dari pada reaksinya yang pertama. Jadi lingkungan tetap sama, tapi sistem itu dan reaksinya berubah. Demikianlah selanjutnya, reaksi yang ketiga terhadap lingkungan yang sama mengalami pula perubahan. Perubahan tidak hanya pada sistem dan reaksinya tapi juga pada lingkungan itu sendiri.[11]

Secara garis besar, ada dua faktor yang menyebabkan terjadinya perubahan sosial, yaitu faktor endogenous atau proses internal dan faktor exogenous:[12]

1. Faktor Internal (endogenous)

a. Perubahan kependudukan

Perubahan dalam kependudukan dapat berkaitan dengan perubahan kompo-sisi penduduk, distribusi penduduk termasuk pula perubahan jumlah, yang semua itu dapat berpengaruh pada budaya dan struktur sosial masyarakat. Komposisi penduduk berkaitan dengan pembagian penduduk antara lain berdasarkan usia, jenis kelamin, etnik, jenis pekerjaan, kelas sosial dan variabel lainnya. Pada umumnya komposisi penduduk dijelaskan melalui iramida penduduk yang akan menunjukkan prosentase jumlah penduduk berdasarkan variabel yang akan dijelaskan, misalnya berdasarkan usia atau jenis kelamin. Piramida penduduk yang diidealkan adalah piramida yang berbentuk pohon natal yang sempurna, di mana penduduk yang dalam usia produktif lebih banyak daripada yang belum atau sudah tidak produktif.

b. Penemuan

Suatu proses sosial dan kebudayaan yang besar tetapi terjadi dalam jangka waktu yang tidak lama adalah inovasi. Inovasi terbagi atas discovery dan inventions, keduanya bukanlah merupakan suatu tindakan tunggal melainkan transmisi sekumpu-lan elemen. Artinya semakin banyak elemen budaya yang dihasilkan oleh para penemu maka akan semakin besar terjadinya serangkaian discovery dan inventions. Misalnya penemuan tentang kaca akan membuat serangkaian penemuan baru misalnya lensa, perhiasan, botol, bola lampu dan lain-lain. Selanjutnya lensa akan melahirkan lensa kacamata, kaca pembesar, telescope dan lain-lain.

c. Konflik dalam masyarakat

Konflik dan perubahan sosial merupakan suatu proses yang akan terjadi secara alamiah dan terus menerus, tetapi Anda tidak dapat mengartikan bahwa setiap perubahan sosial yang muncul selalu didahului oleh konflik. Konflik atau pertenta-ngan dalam masyarakat dapat mengarah pada perubahan yang dianggap membawa kebaikan atau bahkan membawa suatu malapetaka.

2. Faktor Eksternal (exogenous)

a. Lingkungan

Manusia secara fisik tinggal di lingkungan dengan segala habitat yang ada di dalamnya, sehingga jika kita ingin tetap hidup maka kita harus dapat beradaptasi dengan lingkungan sekitar kita. Tetapi cara adaptasi dengan lingkungan melalui teknologi terkadang bahkan membuat lingkungan itu malah menjadi rusak. Banjir dan gempa bumi merupakan realitas yang menyebabkan manusia harus dapat menyesuaikan diri ataupun melakukan perubahan dalam kehidupan mereka sehingga dapat menyesuaikan diri dengan lingkungan yang ada.

b. Perang

Perubahan dapat disebabkan kondisi perang dengan masyarakat atau negara lain atau dengan kata lain konflik dengan kelompok di luar masyarakat merupakan faktor eksternal dari sumber perubahan sosial. Dalam perang yang terjadi adalah adanya kelompok yang menang dan dapat menguasai kelompok lain, sehingga dalam penguasaan itu akan terjadi pemaksaan kebudayaan baru terhadap kelompok yang kalah. Kelompok yang kalah akan membuat suatu perubahan pada diri mereka karena mereka kalah perang.

c. Pengaruh kebudayaan lain

Budaya lain yang diterima oleh suatu masyarakat tanpa melalui suatu pemaksaan disebut dengan demonstration effect, atau dalam ilmu antropologi dikenal dengan istilah akulturasi. Contoh yang jelas di negara kita maupun di negara lain di dunia ini adalah budaya Amerikanisasi yang sudah tersebar di mana-mana. Amerikanisasi yang paling cepat dan mudah diterima oleh masyarakat adalah melalui jaringan makanan cepat saji atau restoran, seperti Kentucky Fried Chicken, Mac Donald atau Pizza Hut. Perubahan apa yang dibawa budaya Amerika tersebut? Yang paling mudah untuk dilihat adalah gaya hidup karena dengan makan di Mac Donald misalnya sudah pasti akan berbeda dengan makan di warung tenda pinggir jalan.[13]

D. Pola-pola Perubahan

Apabila seseorang mempelajari perubahan masyarakat, perlu pula diketahui ke arah mana perubahan dalam masyarakat itu bergerak. Yang jelas, perubahan bergerak meninggalkan faktor yang diubah. Akan tetapi setelah meninggalkan faktor itu, mungkin perubahan itu bergerak kepada sesuatu bentuk yang sama sekali baru, namun mungkin pula bergerak ke arah suatu bentuk yang sudah ada di dalam waktu yang lampau. Ada beberapa pola dalam perubahan sosial, antara lain:

1.      Equilibrium, dalam konsep equilibrium yang stabil menyatakan bahwa melalui mekanisme integratif, berbagai macam unsur intern tetap terjaga dalam batas-batas dapat eksis mempertahankan kelangsungan pola-pola struktural yang pokok.

2.      Diferensiasi sosial, yaitu pembedaan anggota masyarakat ke dalam golongan-golongan secara horizontal (tidak memandang perbedaan lapisan). Bentuk differensiasi ini biasanya berdasarkan ras, agama, jenis kelamin, pekerjaan dan lain sebagainya. Menurut Parsons, proses diferensiasi menimbulkan sekumpulan masalah integrasi baru bagi masyarakat. Ketika subsistem-subsistem berkembang biak, masyarakat berhadapan dengan masalah barudalam mengoordinasi operasi unit-unit yang baru muncul itu.

3.      Konflik, biasanya konflik memiliki kecendrungan untuk saling meniadakan atau melenyapkan. Teori konflik berkembang sebagai reaksi terhadap fungsionalisme struktural. Menurut Dahrendorf, setiap masyarakat setiap saat tunduk pada proses perubahan. Teoritisi konflik melihat berbagai elemen kemasyarakatan menyumbang terhadap disintegrasi dan perubahan.[14]

4.      Mobilitas status, dalam organisasi professional-birokratis berarti posisi yang ditempati seseorang dalam struktur sosial dan profesi.[15] Sistem mobilitas status dinyatakan bekerja sepanjang kepercayaan rakyat mendukung sistem tersebut dan dikuatkan oleh pengalaman aktual. Artinya, sistem ini bekerja jika sebagian besar rakyat memperoleh pekerjaan yang diinginkan sesuai dengan apa yang diperoleh melalui pendidikan mereka.

5.      Revolusi morfologi sosial, yaitu perubahan dalam kadar, kepadatan dan heterogenitas penduduk dan berdampak pada perubahan-perubahan yang terjadi kepada seseorang maupun masyarakat. Revolusi morfologi sosial merupakan hasil dari tiga perkemba-ngan, yang digerakkan oleh dan terkait dengan perkembangan yang keempat. Tiga perkembangan tersebut yaitu, 1. Population explosion (ledakan penduduk); 2. Population implosion (peningkatan konsentrasi); 3. Population diversification; sedangkan perkembang-an keempat adalah akselerasi laju perubahan teknologi dan sosial. Revolusi ini mem-bawa pada konsekuensi-konsekuensi munculnya berbagai masalah fisik, personal, sosial, institusional maupun pemerintahan.

E. Proses Perubahan

Analisis tentang proses perubahan didasarkan atas asumsi adanya interdependen-si antar berbagai bagian dari sistem sasial. Artinya, jika terjadi perubahan di satu sektor, maka akan diikuti kebutuhan sektor lain menyesuaikan diri terhadap perubahan itu. Awal dari proses perubahan biasanya adanya respons terhadap munculnya disorganisasi social, baik disebabkan oleh aspek internal maupun eksternal. Philip Hauser melihat sumber pokok yang kemudian sebagai penyebab utama proses perubahan adalah kontradiksi-kontradiksi dan tuntutan-tuntutan yang demikian kuat antar masyarakat. Kontradiksi dan tuntutan itu tidak karena masalah relasi antar kelas atau ras, melainkan karena beragam-nya lapisan demografi masyarakat.

Perlu untuk dipahami bahwa suatu proses perubahan yang terjadi dalam masyarakat akan selalu berkaitan dengan faktor pendorong yang dapat mempercepat terjadinya perubahan, serta faktor penghambat yang dapat memperlambat ataupun bahkan menghalangi terjadinya perubahan sosial itu sendiri. Faktor pendorong dan penghambat akan selalu ada dalam setiap masyarakat tanpa terkecuali baik dalam masyarakat yang masih menganut sistem nilai tradisional maupun masyarakat yang sudah modern sekalipun, hanya mungkin bentuknya akan berbeda-beda tergantung pada kondisi masyarakat yang bersangkutan.[16]

F. Bentuk Perubahan Sosial

Apakah suatu perubahan yang terjadi itu mempunyai bentuk? Perlu dipahami bahwa “bentuk” tidaklah mengacu pada sesuatu yang bersifat fisik tetapi lebih mengacu pada proses suatu perubahan itu terjadi. Perubahan sosial yang terjadi di masyarakat dapat dibedakan dalam beberapa bentuk, meskipun demikian setiap bentuk perubahan tersebut akan sulit dibedakan dalam batas garis yang jelas karena setiap bentuk perubahan akan saling berkaitan satu sama lain.

1.   Perubahan Lambat dan Cepat

Suatu perubahan yang membutuhkan waktu lama dan diawali ataupun diikuti oleh sejumlah perubahan-perubahan kecil, dapat disebut dengan evolusi atau peruba-han yang lambat. Kondisi tersebut menyebabkan munculnya usaha dari masyarakat untuk dapat menyesuaikan diri dengan keadaan yang baru seiring dengan terjadinya perkembangan dimasyarakat secara luas. Sedangkan perubahan yang cepat mengacu pada adanya perubahan sosial yang berkaitan dengan sendi-sendi pokok kehidupan dimasyarakat seperti institusi sosial, perubahan seperti itu disebut dengan revolusi.

Kecepatan perubahan revolusi bersifat relatif karena pada dasarnya revolusi dapat memakan waktu yang lama. Revolusi Industri misalnya tidaklah terjadi dalam waktu yang sebentar tetapi memakan waktu yang lama dimana adanya perubahan pada proses produksi suatu barang dari secara manual sampai berkembang dengan menggunakan mesin, yang selanjutnya menyebabkan ada perubahan antara lain dalam institusi ekonomi dimana biaya produksi yang murah dapat diperoleh dengan menggunakan tenaga kerja wanita dan anak-anak. Jadi, konsep cepat tidaklah mengacu pada waktu melainkan lebih pada unsur pokok dalam masyarakat yang mengalami perubahan seperti institusi keluarga, institusi politik dan lain-lain

2.   Perubahan Kecil dan Besar

Untuk membedakan suatu perubahan itu kecil atau besar akan sangat sukar untuk kita lakukan, karena batas perbedaannya sangatlah relatif. Soerjono Soekanto menyatakan bahwa perubahan pada unsur struktur sosial yang tidak membawa pengaruh yang berarti pada masyarakat dapat dikategorikan pada perubahan yang kecil.[17] Misalnya perubahan pada bahasa dengan munculnya bahasa gaul, tidak membawa pengaruh yang berarti pada masyarakat.

Sedangkan perubahan besar terjadi apabila terdapat perubahan pada institusi di masyarakat, misal dipakainya mesin traktor untuk membajak sawah membawa perubahan yang drastis pada masyarakat pedesaan, antara lain pada pola kerja petani, hubungan petani penggarap dengan pemilik, stratifikasi masyarakat desa dan lain-lain.

BAB III : METODOLOGI

Dalam menganalisa realitas perubahan yang sudah terjadi dan telah dibukukan secara tertulis, dibutuhkan suatu teknik pengumpulan data yang relevan. Karenanya, penulis menggunakan teknik dokumenter, yaitu memanfaatkan sebanyak-banyaknya buku-buku atau literatur yang sudah ada sebelumnya. Diantara kegiatannya adalah mencari data mengenai hal-hal atau variabel yang berupa catatan transkrip, buku, surat kabar, majalah prasasti, notulen rapat, legger, agenda, dan sebagainya.[18]

Setelah data terkumpul, maka langkah selanjutnya adalah menganalisa data dengan menggunakan teori tertentu. Karena datanya bersifat dokumenter, maka metode yang cocok adalah content analysis atau kajian isi, yaitu metodologi penelitian yang memanfaatkan seperangkat prosedur untuk menarik kesimpulan yang sahih dari sebuah buku atau dokumen.[19]

Selain itu, dalam menganalisa strategi dan langkah-langkah yang ditempuh oleh Nabi Muhammad dalam kapasitasnya sebagai pemimpin kaum muslimin dalam mengge-rakkan, mengelola konflik, mengasimilasi berbagai elemen, dan mengevolusi peradaban dan kebudayaan Arab ke arah yang lebih baik dan sempurna, maka penulis juga akan menggunakan pendekatan teori konflik. Konflik dalam suatu hubungan bisa terjadi akibat dari adanya komunikasi yang tidak baik antar individu, tidak adanya kerja sama yang baik dari suatu hubungan, serta adanya pengambilan keputusan yang tidak mencapai mufakat antar individu.[20] Penggunaan teori ini dirasa perlu mengingat kebiasaan kabilah-kabilah Arab yang suka berperang antara satu dengan lainnya untuk merebut supremasi.

BAB IV : HASIL DAN ANALISIS

A. Penyajian Data

Sebelum kedatangan agama Islam, Semenanjung Arab di masa itu merupakan suatu kawasan yang jauh dan terpencil dari peradaban dunia. Dari segi geopolitik, ia adalah wilayah jajahan yang sering menjadi rebutan dua negara adidaya, yaitu Parsi dan Romawi. Penduduknya lebih sengsara lagi, mereka sering dijadikan budak oleh penguasa yang menjajahnya.

Dari segi kepercayaan, mayoritas mereka adalah penganut paganisme, yaitu menyembah berbagai macam benda yang dianggap memiliki kekuatan magis, seperti matahari, bintang, bulan, gunung, dan sebagainya. Namun demikian, masih ada juga yang tetap menganut agama samawi seperti Nasrani dan Yahudi.

Moral meraka pun bobrok dan nyaris seperti binatang. Adalah suatu hal yang lumrah jika kebanyakan mereka suka membunuh anak perempuan, berjudi, minum-minuan keras, memerkosa, merampok, berperang dengan tujuan mempertahankan kehormatan.[21] Singkat cerita, Arab pra Islam adalah bangsa yang terbelakang, tidak pernah bersatu, suka berperang antar suku (kabilah) untuk merebut supremasi, bermoral rendah, diliputi takhayul dan sesat. Wajar jika mereka disebut jahiliyah.

Setelah Nabi Muhammad SAW menerima risalah kenabian pada usia 40 tahun, mulailah beliau mendakwahkan ajaran Islam di tengah-tengah ketersesatan masyarakat mekah. Pengikut Nabi semakin bertambah jumlahnya 3-4 tahun masa dakwah Nabi tercatat 40 orang yang beriman.[22] Dahwah Nabi dikenal dengan dakwah secara sembunyi-sembunyi seperti yang digambarkan  dalam al-Qur’an surah Al-Mudassir ayat 1-7. Setelah dakwah secara samar dirasa cukup dan atas perintah Allah, Nabi melakukan dakwah terang-terangan seperti yang digambarkan oleh al-Qur’an: “Maka sampaikanlah dakwah secara terang-terangan segala apa yang telah diperintahkan kepadamu dan berpalinglah  dari orang-orang musrik”.[23]

Dakwah Nabi Muhammad secara terang-terangan mendapatkan reaksi keras dari orang-orang Quraisy Mekah. Penolakan ini tidak serta-merta karena tidak mengakui kebenaran agama baru yang dibawa Nabi, yaitu ajaran tauhid Islam, tetapi justru di karenakan agama Islam itu menghendaki perombakan sosial dan politik yang mengancam sebagian pemuka orang-orang Quraisy.[24] Hal ini dikuatkan dengan kenyatan di waktau itu. Para lawan-lawan Nabi yang menolak dengan keras telah mengambil bentuk manuver-manuver pribadi dan keluarga serta oposisi-oposisi kesukuan untuk menulak ajaran Nabi seperti yang dilakukan oleh Abu Lahab dan Abu Jahl [25], akan tetapi semua kompromi yang ditawarkan oleh lawan-lawan Nabi ditolaknya.

Beberapa tahun Nabi hampir bisa dikatakan leluasa menyebarkan agama Islam di bawah perlindungan pamannya (Abu Thalib) sampai akhirnya tiba masa /tahun duka cita secara khusus pada nabi dan secara umum pada ummat Islam. Nabi berduka karena pada tahun itu orang-orang dekat Nabi, Abu Thalib dan istri Nabi, Khadijah wafat. Bagi Nabi dan bagi ummat Islam kejadian ini merupakan petaka baru karena paman nabi wafat, lawan-lawan ummat Islam lebih leluasa melakukan penulakan atas ajaran Nabi, sehingga setelah tahun duka cita itu ummat Islam diteror, disiksa dan dibaikot perekonomeannya, sebagai bukti, dakwah Nabi harus berpindah-pindah dari tempat yang agak terpencil ke tempat terpencil lainnya; pengikut Islam dari kalangan budak mendapat siksaan fisik; para saudagar yang mengimani ajaran Nabi dibaikot,[26] seperti yang dialami oleh Abu Bakar misalnya, berkurang dari 400 ribu menjadi 5 ribu dirham.[27]

Keadaan ummat Islam pasca meninggalnya Abu Thalib semakian hari semakin tidak menguntungkan bagi ummat Islam untuk menyabarkan agama Islam dan tetap bertahan di kota mekah, disaat Abu Thalib masih hidup, Nabi menyarankan kepada pengikutnya untuk mengungsi ke negri tetangga, Abessinia, pada bulan keujuh dari bulan kenabian, 11 laki-laki termasuk Utsman dan empat wanita hijrah ke Abyssinia. Dua bulan kemudian dilakukan hijrah kedua yang terdiri dari 101 mukmin diantaranya 18 terdapat wanita, hikmah yang dapat diambil dari hijrah ini adalah timbulnya kesadaran dalam hati orang-orang mukmin yang tinggal di Mekah tentang adanya negeri-negeri tetangga sebagai tempat pengungsian yang aman,[28] meskipun disisi lain, hijrah ini telah menimbul-kan petaka baru yang lebih dahsat yaitu meningkatnya siksaan kepada kaum mu’min. terlebih setelah Abu Thalib meninggal.

Bermula dari pertemuan dan rasa tertariknya Nabi kepada enam orang yang berkumpul pada saat Bulan Haji yang dilihat sebagai orang asing dari Yatsrib, pada waktu itu pula Nabi menyampaikan seruan kepada mereka untuk mengimani dan mendengar-kan serua-seruan Tuhan, dan Nabi menanyakan kepada mereka, apakah mereka akan menerima dan melindungi Nabi seandainya Nabi mengungsi ke negeri mereka? Keenam pemuda tersebut mengimani ajaran Nabi dan berbai’at kepada Nabi.[29] Dari perkenalan tersebut yang menjadi cikal-bakal hijrahnya Nabi ke Yastrib dan belakangan kota ini disebut dengan Madinatun Nabi (Madinah).

Nabi Muhammad tiba di Yatsrib disambut dengan hangat oleh masyarakat Yastrib. Mereka lalu mengubah nama negara ini menjadi Madinatun Nabi (Kota Nabi)[30], dalam rangka menyambut kedatangan Nabi. Ketika Nabi dan kaum muslimin (muhajirin) menetap di Madinah, beliau melakukan asimilasi antara kaum Muhajirin dengan kaum Anshar melalui perkawinan dan sebagainya. Tujuannya adalah agar kedua golongan itu dapat menyatu secara emosional di bawah bimbingan Nabi.

Program awal yang dilakukan oleh Nabi setiba di Madinah adalah merencanakan membangun masjid, Nabi bersama dengan masyarakat Madinah bekerja bhakti untuk mendirikannya dan masjid inilah yang pertama dalam sejarah Islam[31]. Selanjutnya beliau mulai menata kehidupan kaum muslimin dalam berbagai bidang, antara lain:

1.      Bidang Politik

Pada saat Nabi tiba di Madinah, masyarakatnya terbagi dalam berbagai golongan sebagaimana akan diterangkan berikut ini :

Kelompok Muhajirin, pengikut Nabi yakni orang-orang mukmin yang meninggalkan tanah kelahiran mereka dan terut berhijrah ke Madinah. Kesetian kaum Muhajirin terhadap perjuangan Nabi sangat besar. Mereka bersedia berhijrah dengan meninggalkan sahabat-sahabat dekat dan sanak keluarga dan mereka tabah menghadapi penderitaan dan cobaan dalam perjuangan di jalan Allah.

Kelompok Anshar, pengikut Nabi yang menjadi penduduk asli negeri Madinah yang sedikit banyak telah memberikan pertolongan kepada Nabi, dengan ramah hati mereka menyambut kehadiran Nabi di tengah-tengah mereka, dan sesuai dengan Perjanjian ‘Aqobah mereka bersedia membantu Nabi dalam kondisi bagaimana pun juga, kaum Anshar turut aktif dalam segala program Nabi bahkan mereka bersedia mengorbankan harta kekayaan untuk kepentingan perjuangan Islam. Mereka tidak hanyak memberikan perlindungan tempat tinggal, tetapi memberikan perlindungan kesejahteraan hidup. Ikatan persaudaraan antara kaum Muhajirin dan Anshar semakin bertambah erat ketika Nabi menetapkan bahwa antara kedua kelompok ini saling mewarisi harta kekayaan. Masyarakat Madinah penyembah Berhala turut menyambut kedatangan Nabi. Baik yang beriman maupun yang tidak beriman, semuanya bersedia melindungi dan membela Nabi Muhammad. Tetapi setelah Islam semakin berkembang pesat, kelompok non muslim Madinah mulai cemas dengan kedudukan Nabi. Penganut agama Yahudi di Madinah mempunyai pendirian dan sikap yang berbeda-beda. Mereka bersama dengan masyarakat Madinah turut menyambut kehadiran Nabi, pada mulanya Nabi mengakui keberadaan agama mereka bahkan Nabi menggolongkan mereka sebagai Ahlul-kitab. Sebagai setrategi untuk menjalin persahabatan Nabi bahkan melestarikan sebagian kebiasaan dan praktek keagamaan mereka. Sementara sebagian penganut Yahudi senantiasa berusaha menggeser kepemimpinan Nabi tetapi ketika terbukti bahwa mereka tidak berhasil menggesernya, perlahan-lahan mereka mengurangi dukungan-nya terhadap Nabi bahkan mereka berusaha menjalin kerjasama dengan Quraisy Mekkah untuk memusihi Nabi.[32]

Semenjak datang ke Madinah Nabi mencurahkan perhatiannya untuk mengendalikan suasana politik masyarakat Madinah, khususnya mendamaikan suku Auz dan Khazraj yang telibat pertikaian panjang dimana dari kedua auku ini saling menguasai dan mengalahkan, sampai pada akhirnya kedua suku ini dapat didamaikan oleh Nabi sehingga kedua suku yang berpengaruh di Madinah ini masuk Islam.[33] Kebijakan politik yang juga ditempuh Nabi adalah upaya menghapus jurang pemisah antar suku-suku dan berusaha menyatukan penduduk Madinah sebagai suatu kesatuan masyarakat Anshar, pada sisi lainnya Nabi berusaha mempererat hubungan antara masyarakat Anshar dan Muhajirin, dalam hal ini kebijakan yang ditempuh Nabi bersandar pada prinsip saling hidup dan menghidupi, meningkatkan kehidupan yang rukun dan harmunis.

2.      Bidang Pemerintahan

Kekuasaan tertinggi pemerintahan Islam bersandar pada kekuasan Allah yang senantiasa menurunkan wahyu al-Qur’an kepada Nabi Mahammad. Sebagaimana yang terkandung dalam al-Qur’an berlaku bagi seluruh umat Islam, termasuk bagi nabi sendiri yang menjabat sebagai penguasa negeri Islam dalam urusan-urusan yang tidak ditetapkan oleh al-Qur’an maka keputusannya berada ditangan Nabi dalam urusan tersebut kedudukan Muhammad adalah sebagai kepala pemerintahan. Jadi Nabi menjabat peran atau fungsi ganda yaitu: sebagai fungsi kenabian dan fungsi kepemerintahan. Sekalipun Nabi menjabat sebagai otoritas tertinggi, namun beliau sering mengajak musyawarah para sahabat untuk memutuskan masalah-masalah penting.

Langkah kebijakan yang pertama kali ditempuh Nabi setiba di Madinah adalah menbangun masjid, yang kemudian dikenal sebagai masjid Nabawi, yang merupakan pusat pemerintahan Islam. Selain tempat ibadah masjid tersebut juga berfungsi untuk kantor pemerintah pusat dan sebagai kantor peradilan. Beliau memimpin sholat jemaah dan menyelenggarakan seluruh kegiatan kenegaraan di dalam masjid ini. Di dalam masjid ini pula Nabi melakukan kegiatan administrasi juga urusan surat menyurat dan pendelegasian misi dakwah kebeberapa penguasa dan suku-suku di sekitar Semenanjung Arabia. Pendek kata mesjid ini merupakan sekretariat pusat Nabi.

Berangkat dari dua fungsi yang diperankan oleh Nabi tersebut, maka Nabi selain kedudukannya sebagai Rasul (pemimpin agama) dan sekaligus menjadi Kepala Negara. Secara garis besar, Nabi adalah pertama kali yang meletakkan dasar-dasar politik, ekonomi, dan sosial kemasyarakatan.[34]

3.      Bidang Kemiliteran

Nabi adalah pemimpin tertinggi tentara muslim. Beliau turut terjun dalam 26 atau 27 peperangan dan ekspedisi militer. Bahkan Nabi sendiri yang memimpin beberapa perang yang besar misalnya Perang Badar, Perang Uhud, Perang Khandaq, Perang Hunayn, dan dalam penaklukan kota Mekkah. Adapun peperangan dan ekspedisi yang lebih kecil pimpinan diserahkan kepada para komandan yang ditunjuk oleh Nabi pada saat itu belum dikenal peraturan kemiliteran. Setiap ada keperluan pengerahan kekuatan meliter dalam menghadapi suatu peperangan atau ekspedisi, maka Nabi mengumpulkan tokoh-tokoh untuk memusyawarahkan perihal tersebut. Pada masa-masa awal pasukan muslim yang dapat dihimpun Nabi tidak seberapa jumlahnya, tetapi pada akhir masa pemerintahan nabi terbimpunm meliter yang sangat besar.pada perang badar Militer muslim hanya terdiri 313 pejuang, tetapi pada ekspedisi akhir masa Nabi, yakni ekspedisi ketabuk, armada muslim lebih dari 30.000 pasukan. Mereka adalah para pejuang yang disiplin tinggi selain itu mereka memiliki muralitas yang tinggi pula mereka dilarang melanggar disiplin perjuangan Islam. Jika melanggarnya, atas mereka hukuman yang sangat berat.[35]

4.      Bidang Pendidikan

Sekalipun tidak mengenyam pendidikan, Nabi sangat gigih menganjurkan kewajiban menuntut ilmu pengetahuan. Beliau selalu mendorong masyarakat muslim untuk belajar. Betapa sikap Nabi dalam mendorong kegiatan pendidikan terlihat dalam satu sabdanya: bahwasanya tinta seorang alim lebih suci dari pada darahnya para sahid. Setelah hijrah kemadinah nabi mengambil prakarsa mendirikan lembaga pendidikan. Pasukan yang tertawan dalam Perang Badar dibebaskan dengan sarat mereka masing-masing mengajarkan baca tulis kepada sepuluh anak-anak muslim. Semenjak saat itu kegiatan baca tulis dan kegiatan pendidikan lainnya berkembanga dengan pesat dikalangan masyarakat Madinah. Selanjutnya Madinah menjadi pusat pemerintahan Islam tetapi sekaligus menjadi pusat pendidikan Islam. Pada saat itu di Madinah terdapat 9 lembaga pendidikan yang mengambil tempat di masjid-masjid. Di tempat inilah Nabi menyampaikan pelajaran dan berdiskusi dengan murid-muridnya, para wanita belajar bersama dengan laki-laki, bahkan Nabi memerintahkan agar para tuan mendidik budaknya lalu mereka hendaknya memerdekakannya. Pada tiap-tiap kota diselenggarakan semacam pendidikan tingkat dasar sebagai media pendidikan anak-anak. Ketika Islam telah tersebar ke seluruh penjuru Jazirah Arabia, Nabi mengatur pengiriman muallim atau guru agama untuk ditugaskan mengajarkan al-Qur’an kepada suku-suku terpencil.[36]

Dengan pembenahan di segala bidang, secara perlahan kaum muslimin khususnya, dan masyarakat Arab umumnya tumbuh dan berkembang mnenjadi suatu peradaban baru yang unggul. Karena prestasinya ini, kekuatan kaum muslimin mulai dikhawatirkan oleh banyak pihak. Dengan landasan tauhid dan akhlak, Nabi telah berhasil membimbing masyarakat Arab ke arah yang tinggin budaya dan peradabannya.

B. Analisis

Perubahan masyarakat yang berlangsung dalam abad pertama Islam tiada tara bandingannya dalam sejarah dunia. Kesuksesan Nabi Besar Muhammad SAW. dalam merombak masyarakat jahiliyah Arab, membentuk dan membinanya menjadi suatu masyarakat Islam, masyarakat persaudaraan, masyarakat demokratis, masyarakat dinamis dan progresif, masyarakat terpelajar, masyarakat berdisiplin, masyarakat industri, masyarakat sederhana, masyarakat sejahtera adalah tuntunan yang sangat sempurna dan wahyu ilahi. Allah berfirman, “Kitab ini tidak ada keraguan atasnya bagi orang-orang yang bertakwa” (Q.S. al-Baqarah : 2).

Nabi Muhammad adalah Nabi yang paling sukses diantara para pemimpin agama, mendapat pengakuan dunia. Ajaran Islam yang dibawanya berhasil dan kuasa membasmi kejahatan yang sudah berurat berakar, penyembahan berhala, minuman keras, pembunuhan dan saling bermusuhan sampai tidak berbekas sama sekali, dan Muhammad berhasil membina di atasnya suatu bangsa yang berhasil menyalakan ilmu pengetahuan yang terkemuka, bahkan menjadi sumber kebangunan Eropa.

Proses perubahan masyarakat yang digerakkan oleh Muhammad adalah proses evolusi. Proses itu berlangsung dengan mekanisme interaksi dan komunikasi sosial, dengan imitasi, sugesti, identifikasi dan simpati. Strategi perubahan kebudayaan yang dicanangkannya adalah strategi yang sesuai dengan fitrah, naluri, bakat, azas atau tabiat-tabiat universal kemanusiaan. Strategi yang ditempuhnya mampu mewujudkan perdamaian, mewujudkan suatu kehidupan masyarakat yang sejahtera, persaudaraan, dan ciri-ciri masyarakat Islam yang dibicarakan di atas tadi.

Walaupun demikian Muhammad harus mempersiapkan bala tentara untuk mempertahankan diri dan untuk mengembangkan dakwahnya, adalah karena tantangan yang diterima dari kaum Quraish dan penantang-penantang jahiliyah lainnya untuk menghapuskan eksistensi Muhammad dan pengikutnya. Justru karena tantangan itu, kaum muslimin kemudian tumbuh dengan cepat dan mengembangkan masyarakat dan kebudayaan dengan sempurna.

Dalam situasi yang demikian, kita perlu merenungkan mengapa Muhammad SAW, junjungan kita, panutan kita, mampu membuat perubahan suatu masyarakat bodoh, terkebelakang, kejam, menjadi suatu masyarakat sejahtera, terpelajar, dinamis dan pogresif dalam waktu yang begitu singkat. Perubahannya bersifat universal, struktural, massif, dan dalam waktu yang relatif singkat. Hal itu tentunya tidak lepas dari sifat dan kepemimpinan Nabi. Kepemimpinan memang tidak bisa dilepaskan dari pembahasan mengenai pemimpin itu sendiri. Karena, kepemimpinan bisa dipelajari dari apa yang dilakukan oleh pemimpin.[37] Kepemimpinan itu sendiri merupakan suatu hubungan interperonal yang memiliki pengaruh  dari seseorang terhadap orang lain meliputi adanya suatu proses  komunikasi efektif yang berguna untuk mencapai tujuan dari suatu kelompok.[38]

Dari semua itu, suatu konklusi patut diketengahkan: Nabi Muhammad telah berhasil melakukan perubahan yang sangat fundamental terhadap masyarakat Arab secara mental, emosional, moral, dan merubah masyarakat yang jahiliyah menjadi masyarakat yang berperadaban tinggi dan agung di segala bidang dalam waktu singkat.

BAB V : PENUTUP

Agama Islam mampu, bahkan justeru berfungsi, untuk mengawal dan mengarah-kan perubahan-perubahan sosio-budaya, baik perubahan lembaga dan norma-normanya ataupun konsepsi-konsepsi. Karena ia (berbeda dengan agama Nasrani yang hanya mengatur urusan agama) memberikan prinsip dan asas kebudayaan dan menentukan arah perubahan masyarakat. Prinsip, asas dan arah itu bersifat serba tetap. Kembali kita kepada teori Islam. Agama yang serba tetap menggariskan pegangan hidup, menentukan prinsip dan asas yang serbatatap sosio-budaya dan menunjukkan tujuan kehidupan. Pelaksanaan sosio-budaya boleh berubah serba-terus yang dilaksanakan oleh akal, tapi tetap dalam pola yang digariskan oleh agama. Maka perubahan-perubahan itu tidak menimbulkan krisis. Pengalaman yang pernah dilakukan oleh Nabi Muhammad di Madinah dalam mengasimilasi, mengintegrasi, memobilisasi, dan membentuk peradaban baru yang agung bisa dijadikan sebagai bukti sekaligus pelajaran, bahwa Islam mampu menginisiasi, mengonsep, dan mengimplementasikan perubahan secara baik dan rapi.

Agar agama Islam kembali berperanan dalam perubahan-perubahan sosio-budaya umat Islam, konsepsi Islam yang lengkap dan utuh perlu diamankan, yaitu perpaduan agama Islam dengan kebudayaan Islam. Asas dan prinsip kebudayaan dikembalikan kepada agama untuk menentukannya, sehingga norma-norma sosial dikawal dan diarahkan oleh dan berlandaskan spirit keagamaan. Walla>hu a’lam bi al-s{awa>b.

 

DAFTAR PUSTAKA

Ali, K. 2003. Sejarah Islam; Tarikh Pramodren, Jakarta: Srigunting, Cet. Ke-IV.

Al-Buthi, Muhammad Sa’id Ramadan. (t.th). Fiqh Sirah 1, terj. Mohd. Darus Sanawi, 1983. Malaysia: Pustaka Fajar.

Armstrong, Karen. 2001. Muhammad Sang Nabi, Sebuah Biografi Kritis, Jakarta: Risalah Gusti, Cet. IV.

________ 2002. Islam; Sejarah Singkat. Jakarta: Jendela, Cet. I.

Buna’i. 2008. Penelitian Kualitatif, Pamekasan: Perpustakaan STAIN Pamekasan Press.

Cohen, Percy S. 1968. Modern Social Theory, London: Heinemann Educational Books.

Departemen Agama RI. 2002. Sejarah Kebudayaan Islam, Jakarta: Direktorat Jendral Depag.

Gazalba, Sidi. 1974. Antropologi Budaya Gaya Baru II, Jakarta: Bulan Bintang.

Glasse, Cyril. 2002. Ensiklopedi Islam Ringkas, Jakarta: Rajawali Pers, Cet. III.

Hudgson, Marshall G. S. The Venture of Islam, Iman dan Sejarah dalam Peradaban Dunia, Jakarta: Paramadina, Cet. II.

Kirchler, Erich, dkk. 2001. Conflict and Decision-Making in Close Relationships: Love, Money, and Daily Routines. UK: Psychology Press Ltd.

Landis, Judson R. 1986. Sociology, Concepts and Characteristic, California: Wadsworth Publishing Company.

Lings, Martin. 2002. Muhammad; Kisah Hidup Nabi Berdasarkan Sumber Klasik, Jakarta: Serambi, Cet. I.

Maore, Wilbert E. 1967. Order and Change; Essay in Comparative Sosiology, New York: John Wiley & Sons.

Maslow, Abraham H. 1945. Motivation and Personality, New York: Harper.

Moleong, Lexy J. 2000. Metode Penelitan Kualitatif, Bandung: PT Remaja Rosdakarya.

Montagu, Ashley. 1961. Man: His First Million Years, New York: Mentor.

Ritzer, George dan Douglas J. Goodman. 2004. Teori sosiologi modern, Jakarta: Kencana.

Russel, Ruth V. 2006. Leadership in Recreation (3rd ed.). Singapore: McGraw-Hill Inc.

Soekanto, Soerjono. 1974. Sosiologi Suatu Pengantar, Jakarta: Yayasan Penerbit Universitas Indonesia.

Sarokin, Pitrim A. 1957. Social and Cultural Dynamies, Boston: Sargent.

Susiasumantri, Jujun S. 2007. Filsafat Ilmu; Suatu Pengantar Populer, Jakarta: Pancaranintan Indahgraha.

Syalabi, Ahmad. 1997. Sejarah dan Kebudayaan Islam, Jakarta: PT. AL Husna Zikra, Cet. IX.

Yatim, Badri. 2003. Sejarah Peradaban Islam; Dirasah Islamiyah II, Jakarta: Rajawali Pers, Cet XV.


[1] Ashley Montagu, Man: His First Million Years, (New York: Mentor, 1961), h. 85.

[2] Abraham H. Maslow, Motivation and Personality, (New York: Harper, 1945).

[3] Jujun S. Susiasumantri, Filsafat Ilmu; Suatu Pengantar Populer, (Jakarta: Pancaranintan Indahgraha, 2007), h. 287.

[4] Percy S. Cohen, Modern Social Theory, (London: Heinemann Educational Books, 1968), h. 204.

[5] Wilbert E. Maore, Order and Change, Essay in Comparative Sosiology, (New York: John Wiley & Sons, 1967), h. 3.

[6] Soerjono Soekanto, Sosiologi; Suatu Pengantar, (Jakarta: Yayasan Penerbit Universitas Indonesia, 1974), h. 217

[7] Ibid, h. 218

[8] Judson R Landis, Sociology, Concepts and Characteristic, (California: Wadsworth Publishing Company, 1986), h. 321.

[9] Sidi Gazalba, Antropologi Budaya Gaya Baru II, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), h. 121.

[10] Ibid., h. 153.

[11] Pitrim A. Sarokin, Social and Cultural Dynamies, (Boston: Sargent, 1957), h. 415

[12] Percy S. Cohen, Modern Social Theory, h. 178.

[13] Soerjono Soekanto, Sosiologi; Suatu Pengantar, h. 325.

[14] George Ritzer dan Douglas J. Goodman, Teori sosiologi modern, (Jakarta: Kencana, 2004), h. 153.

[15] Profesi menggambarkan tentang jenis pekerjaan dan job diskripsi yang berbeda-beda, baik uraian tugas maupun rangking status.

[16] Soerjono Soekanto, Sosiologi; Suatu Pengantar, h. 326-330.

[17] Ibid , h. 330.

[18] Buna’i, Penelitian Kualitatif, (Pamekasan: Perpustakaan STAIN Pamekasan Press, 2008), h. 98.

[19] Lexy J. Moleong, Metode Penelitan Kualitatif (Bandung: PT Remaja Rosdakarya, 2000), h.163.

[20] Erich Kirchler, dkk, Conflict and Decision-Making in Close Relationships: Love, Money, and Daily Routines. (UK: Psychology Press Ltd, 2001)

[21] Muhammad Sa’id Ramadan al-Buthi, Fiqh Sirah 1, terj. Mohd. Darus Sanawi, (Malaysia: Pustaka Fajar, 1983), h. 12.

[22] Prof. K. Ali, Sejarah Islam; Tarikh Pramodren, (Jakarta: Srigunting, 2003), Cet. Ke-IV, h. 45-46.

[23] QS. al-Hijr (15): 94.

[24] Prof. K. Ali, Sejarah Islam…, h. 6.

[25] Marshall G. S. Hudgson, The Venture of Islam; Iman dan Sejarah dalam Peradapan Dunia, (Jakarta: Paramadina, Cet. II.), h. 244-255.

[26] Martin Lings, Muhammad ; Kisah Hidup Nabi Berdasarkan Sumber Klasik, (Jakarta: Serambi, 2002), Cet. I, h. 143-154.

[27] Karen Armstrong, Muhammad Sang Nabi;  Sebuah Biografi Kritis, (Jakarta: Risalah Gusti, 2001), Cet. IV, h. 182.

[28] Prof. K. Ali, Sejarah Islam…, h. 48.

[29] Ibid, h. 53.

[30] Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam Ringkas, (Jakarta: Rajawali Pers, 2002), Cet. III, h. 241.

[31] Karen Armstrong, Islam; Sejarah Singkat. (Jakarta: Jendela, 2002), Cet. I, h.18-19.

[32] Prof. K. Ali, Sejarah Islam…, h. 62-63.

[33] Badri Yatim, M.A., Sejarah Peradaban Islam; Dirasah Islamiyah II, (Jakarta: Rajawali Pers, 2003), Cet XV, h. 25. Lihat juga: Prof. Dr. A. Syalabi, Sejarah dan Kebudayaan Islam, (Jakarta: PT. AL Husna Zikra, 1997), Cet. IX, h. 119.

[34] Departemen Agama RI, Sejarah Kebudayaan Islam, (Jakarta: Direktorat Jendral Depag, 2002), h. 61-63.

[35] Prof. K. Ali, Sejarah Islam…, h. 128-129.

[36] Prof. K. Ali, Sejarah Islam…, h. 129-130.

[37] Ruth V. Russel, Leadership in Recreation (3rd ed.). (Singapore: McGraw-Hill Inc., 2006)

[38] Ibid.

sejarah peradilan masa bani abbasiyah

SEJARAH PERKEMBANGAN HUKUM DAN PERADILAN

MASA DINASTI ABBASIYAH

A. Pendahuluan

Pada masa Dinasti Abbasiyah[1] umat Islam mengalami perkembangan dalam berbagai bidang. Dinasti ini mengalami masa kejayaan intelektual, seperti halnya dinasti lain dalam sejarah Islam, tidak lama setelah dinasti itu berdiri. Kekhalifahan Baghdad mencapai masa kejayaannya antara khalifah ketiga, al-Mahdi (775-785 M), dan kesembilan, al-Wathiq (842-847 M), lebih khusus lagi pada masa Harun al-Rasyid (786-809 M) dan al-Makmun (813-833 M), anaknya terutama, karena dua khalifah yang hebat itulah Dinasti Abbasiyah memiliki kesan dalam ingatan publik, dan menjadi dinasti hebat dalam sejarah Islam dan diidentikkan dengan istilah “the golden age of Islam”.[2] Tanpa meniadakan tatanan yang telah ditinggalkan oleh Dinasti Umayyah, baik dalam ilmu pengetahuan dan pemerintahan, Abbasiyah mampu mengembangkan dan memanfaatkan apa yang mereka dapatkan dari daerah taklukkan, tidak hanya harta rampasan perang, tapi juga kebudayaan dan pengembangan keilmuan dan pemikiran. Hal ini menjadikan khazanah budaya dan pengetahuan Dinasti Abbasiyah juga mengalami perkembangan.

Sejarah perkembangan hukum Islam juga mengalami kemajuan pesat pada masa dinasti Abbasiyah, yang ditandai dengan pengkodifikasian berbagai ilmu pengetahuan, termasuk ilmu fiqh atau hukum Islam. Kemajuan tersebut dapat tercapai berkat pemberian kebebasan berfikir secara individual dan sekaligus persaingan bebas dalam mengeluarkan pendapat bagi para mujtahid. Kebebasan perpikir tersebut dapat dimanfaatkan secara positif oleh para ilmuwan pada saat itu, dengan dukungan penuh pemerintah, sehingga mampu meninggalkan warisan intelektual yang tidak ternilai harganya bagi generasi berikutnya.

Makalah ini akan mencoba memaparkan lebih jauh perkembangan hukum dan peradilan di masa Dinasti Abbasiyah.

B. Sejarah Perkembangan Hukum Islam

Dalam suasana Daulat Abbasiyah sedang membutuhkan jurisprudensi Islam yang praktis untuk kepentingan negara dan pendidikan atau pengajaran fiqh yang mengalami perkembangan dan kemajuan, para fuqaha’ terpolarisasi menjadi dua model. Pertama, ahlu al-ra’yi, yang menekankan pendidikan dan pengajarannya kepada pemahaman dan kemampuan akal dalam berdiskusi dan berbantah. Kelompok ini mengambil bentuk dari pola pikir Imam Abu Hanifah (700-767 M)[3]. Kedua, ahlu al-hadith, yang menekankan pendidikan dan pengajarannya kepada sunnah Nabi dan tidak mau memakai rasio dalam menentukan hukum kecuali dalam keadaan terpaksa. Kelompok ini diprakarsai Imam Malik Ibn Anas (713-795 M).[4]

Dalam kondisi masyarakat yang terfragmentasi menjadi dua ini, Imam al-Syafi’i (767-820 M)[5] muncul dengan menekuni pelajaran pertama kali kepada ahlu al-hadith, yaitu kepada Muslim Ibn Khalid (w. 179 H) dan Sufyan Ibn Uyaynah (w. 198 H) di Mekkah, kemudian langsung kepada Imam Malik Ibn Anas di Madinah.

Ketika al-Syafi’i datang ke Iraq, terjadi pelecehan ahlu al-hadith yang amat dahsyat oleh ahlu al-ra’yi, terutama terhadap Imam Malik, guru Imam al-Shafi’iy. Hal ini terjadi karena secara kebetulan ahlu al-ra’yi lebih populer di Iraq dan lebih dekat dengan penguasa, sebagai akibat kepandaiannya dalam berdebat dan berdiskusi serta kelihaiannya dalam merekayasa hukum.[6]

Melihat kenyataan seperti ini, maka wajar apabila Imam al-Shafi’iy membela dan mempertahankan gurunya. Suatu saat Imam al-Shafi’iy ditanya oleh Muhammad Ibn al-Hasan dari Madzhab Hanafi, “Bagaimana pendapatmu mengenai sikap teman-temanmu dan teman-temanku? Malik apa Abu Hanifah?”

Al-Shafi’iy balik bertanya, “Siapa yang lebih mengerti tentang hadis Nabi? Malik ataukah Abu Hanifah?”

Al-Hasan menjawab, “Malik, tetapi Abu Hanifah lebih analogis!”

Al-Shafi’iy menyatakan, “Ya, karena Malik lebih mengerti tentang kitab Allah –termasuk nasikh dan mansukhnya dan sunnah Nabi dibanding Abu Hanifah. Maka, Malik lebih patut untuk diikuti.”[7]

Dasar-dasar yang dikemukakan oleh Imam al-Shafi’iy tersebut kemudian menjadi hujjah kelompok Maliki penduduk Iraq dalam setiap perbantahan menghadapi kelompok Hanafi, sekaligus mempopulerkan nama Imam al-Shafi’iy kepada penduduk Iraq. Imam al-Shafi’iy cukup terpengaruh dengan ahlu al-hadith, sehingga ketika mempelajari buku-buku ahl al-ra’yi ia cenderung menolak pendapat-pendapat mereka dan tetap gigih mempertahankan atau membela ahlu al-hadith. Ketika al-Shafi’iy datang ke Baghdad, terdapat 40-50 kelompok diskusi sesuai dengan afiliasi masing-masing. Berkat keahlian al-Shafi’iy dalam menjelaskan fungsi hadis dalam Shari’at Islam, banyak di antara ahlu al-ra’yi bergabung dengannya. Bahkan, tokoh-tokohnya akhirnya menjadi muridnya.

Di antara murid-murid al-Shafi’iy yang terkenal adalah Imam Ahmad Ibn Hanbal (780-855 M) yang akan membentuk madzhab Hanbali, Abi Thaur yang membentuk madhhab al-Thauri, dan Sulaiman Ibn Daud yang membentuk madzhab al-Zahiri.

Dari beberapa murid tersebut, madzhab Shafi’iy selanjutnya berkembang di dua tempat, yaitu di Iraq yang dikembangkan oleh al-Za’farani, al-Karibasi, Abu Thaur, dan Ibn Hanbal, serta di Mesir yang dikembangkan oleh al-Buwaithi, al-Muzani, dan al-Rabi’ al-Maradi. Dua tempat tersebut sekaligus merupakan model dari madzhab al-Shafi’iy yang sudah terpengaruh dengan situasi sebelumnya. Oleh karena itu, di dalam madzhab Syafi’i terdapat dua qaul/madzhab, yaitu madzhab qadim dan madzhab jadid.[8]

Al-Shafi’iy adalah orang yang pertama kali menyusun kaidah-kaidah usuliyah dan kaidah-kaidah fiqhiyah, yang merupakan kerangka landasan bagi setiap mujtahid untuk ber-istinbat suatu hukum. Oleh karena itu, sejak kehadiran Imam al-Shafi’iy, para mujtahid semakin marak dalam ber-istinbat yang justru menimbulkan berbagai perselisihan dan perbedaan pendapat di kalangan mujtahid. Satu persoalan yang sama pada tempat yang sama sering mendapat jawaban hukum yang berbeda apabila diputuskan oleh dua orang yang berbeda.

Sebenarnya, al-Syafi’i telah membuat syarat-syarat yang cukup berat bagi para mujtahid untuk ber-istinbat suatu hukum, tetapi masih belum mendapatkan tanggapan yang serius dari seluruh masyarakat terutama para fuqaha. Para murid al-Shafi’iy justru mengembangkan madzhab-madzhab sesuai dengan ijtihad masing-masing. Maka, lahirlah madzhab Hanbaliy, al-Thauri, al-Zahiri, dan lain-lain.[9]

Penerapan syarat-syarat mujtahid baru berjalan efektif setelah Nizam al-Muluk[10] menjadi menteri pada dinasti Salajikah, atas pengaruh al-Ghazali –penganut madzhab Shafi’iy– yang telah membatasi para mujtahid serta menerapkan syarat ijtihad secara ketat, sehingga para hakim dan masyarakat hanya diperbolehkan mengikuti madzhab-madzhab yang sudah terkenal saat itu, yang dianggap tidak menyimpang dari ajaran Islam. Hal itu dimaksudkan untuk menghindari perselihan yang semakin meluas di kalangan kaum muslimin.[11]

Satu keuntungan bagi madzhab Syafi’i dan pengikut-pengikutnya, adalah bahwa antara pengikut al-Syafi’i tidak sampai terjadi perselisihan yang sangat mendasar. Kalaulah ada, hanya bersifat furu’ (cabang). Lain halnya dengan pengikut Abu Hanifah yang mengalami perbedaan prinsip, yang otomatis secara furu’ semakin lebar. Hal tersebut disebabkan karena al-Shafi’iy telah menyusun sendiri prinsip-prinsip tersebut dan pengembangan cabangnya terserah kepada siapa yang ber-istinbat. Sedangkan Abu Hanifah tidak menyusun sendiri prinsip-prinsipnya, sehingga antara pengikut terjadi perbedaan prinsip sesuai dengan yang mereka dengar dan pahami dari Abu Hanifah.

Dari uraian tersebut di atas, kiranya dapat disimpulkan bahwa hubungan antara madzhab fiqh dengan penguasa politik sangat erat. Artinya, bahwa kebutuhan penguasa terhadap suatu bentuk jurisprudensi negara yang berdasarkan syara’ cukup memacu perkembangan hukum fiqh. Sebaliknya, suatu aturan atau pembatasan-pembatasan yang dibuat oleh para mujtahid tidak serta merta dilaksanakan oleh mujtahid lain sebelum ada tekanan atau pemberlakuan secara resmi oleh penguasa.[12]

Oleh karena itu, sesunggguhnya perkembangan suatu hukum tergantung kepada kebutuhan praktis masyarakat, yang dalam hal ini terformulasi dalam bentuk pengusa. Apabila penguasa menghendaki suatu hukum tertentu, maka jadilah. Begitu pula sebaliknya, bila penguasa bermaksud menghapus suatu hukum tertentu, maka gugurlah hukum itu.

Dengan demikian, perkembangan hukum fiqh sebagaimana hukum-hulum yang lain, termasuk di dalamnya adalah perkembangan madzhab, sangat ditentukan oleh penguasa (politik). Oleh karena Nizam al-Muluk adalah penguasa yang bermadzhab Shafi’i (Sunni), maka yang dikembangkan tentu sesuai dengan afiliasi penguasa yang bersangkutan.

C. Sejarah Perkembangan Peradilan

Keberadaan peradilan pada masa ini sesungguhnya meneruskan tradisi dan kebijakan hukum yang telah dijalankan oleh dinasti sebelumnya yakni masa kekuasaan Ummayah, seperti tetap dilestarikannya badan hukum Nazar al-Mazalim[13] dan Lembaga Hisbah[14]. Sebagaimana Umayah yang melebarkan kekuasaannya ke berbagai penjuru kawasan, Abbasiyah juga memperluas kekuasaannya dan sekaligus membentuk pemerintah daerah di berbagai tempat.

Di bawah ini beberapa kebijakan Khalifah Dinasti Abbasiyah dalam bidang peradilan, antara lain, adalah:

1.      Dibentuknya lembaga Qadiy al-Qudat (Mahkamah Agung) yang merupakan instansi tertinggi dalam peradilan. Kalau untuk zaman sekarang bisa disebut Mahkamah Agung. Badan hukum ini diputuskan pendiriannya sejak masa Harun al-Rasyid yang berkedudukan di ibu kota negara dengan tugas sebagai pengangkat hakim-hakim daerah. Pertama kali yang memangku jabatan ini adalah al-Qadhi Abu Yusuf Ya’qub ibn Ibrahim, penyusun kitab Al-Kharraj, murid Abu Hanifah, dan yang lainnya yang menjadi pejabat Qadiy al-Qudat adalah Muhammad Ibn Hasan al Syaibaniy. Perlu dicatat bahwa pada masa akhir kekuasaan Abbasiyah jumlah Qadiy al-Qudat tidak hanya satu, melainkan lebih dari satu hal ini disebabkan munculnya beberapa pusat kekuasaan baru baik di Mesir (Dinasti Fathimiyyah) di India (Dinasti Mughal) di Iran (Dinasti Safawiy) di Teluk Balkan (Dinasti Ilkhan) sehingga di masing-masing tempat itu terdapat seorang Qadli al-Qudhat yang memiliki otorita hukum untuk menangani perkara banding yang diajukan kepadanya dalam batas wiolayah negri tersebut. Bahkan pada masa dinasti Mamluk di Mesir setiap mazhab memiliki seorang Qadiy al-Qudat yang wewenangnya hanya terbatas di kalangan pengikut mazhabnya saja.

2.      Pengaturan tempat persidangan untuk Mahkamah

Persidangan-persidangan pengadilan pada waktu itu dilaksanakan di suatu majelis yang luas, yang memenuhi syarat kesehatan dan dibangun di tengah-tengah kota, dengan menentukan pula hari-hari yang dipergunakan untuk persidangan memeriksa perkara. Para hakim tidak dibenarkan memutuskan perkara di tempat-tempat yang lain. Dan dalam waktu yang sama diadakan beberapa perbaikan, seperti menghimpun putusan-putusan secara teliti dan sempurna.

3.      Luasnya wewenang hakim

Perbedaan masa Abbasiyah dengan masa sebelumnya adalah ketika masa Khulafa’ al-Rashidin dan masa Ummayah mereka memegang kekuasaan Yudikatif dan ekskutif, maka pada masa ini khalifah tidak lagi terlibat dalam urusan peradilan. Dalam artian khalifah tidak lagi mengurus dan memeriksa perkara-perkara yang diajukan oleh umat Islam ke pengadilan. Setiap perkara yang masuk ke pengadilan, maka para hakim yang ditunjuk oleh khalifah-lah yang akan mengusut perkara tersebut. Hal ini bisa dimengerti mengingat bahwa pada saat itu khalifah Abbasiyah sedang giat-giatnya memikirkan persoalan politik, baik dalam negeri maupun luar negeri, sehingga tidak memiliki kesempatan lagi untuk membina peradilan secara langsung. Sehingga yang terjadi adalah khalifah tidak lagi memiliki kemampuan ijtihad dan keahlian dalam hukum Islam sebagaimana keahlian yang dimiliki oleh Khulafa’ al-Rashidin yang disamping sebagai seorang khalifah juga seorang ahli hukum.

Pada pada awalnya dinasti Abbasiyah berusaha mengendalikan setiap putusan yang dijatuhkan oleh peradilan, akan tetapi pada masa-masa berikutnya karena berbagai faktor campur tangan itu akhirnya ditinggalkan. Khalifah akhirnya hanya membuat regulasi yang sifatnya umum dan formalitas belaka, seperti pengangkatan hakim-hakim daerah yang setiap hakim itu pada akhirnya memiliki otorita dan independenitas yang tinggi. Kalau dalam masa-masa yang telah lalu, batas wewenang hakim begitu luasnya, maka dalam masa ini bertambah lagi. Dalam masa ini, hakim-hakim itu di samping memperhatikan urusan-urusan perdata, bahkan juga menyelesaikan urusan wakaf, dan menunjukkan pengampu (kurator) untuk anak-anak di bawah umur. Bahkan kadang-kadang para hakim ini diserahkan juga urusan-urusan kepolisian, penganiayaan (mazalim) yang dilakukan oleh penguasa, qishas, hisbah, pemalsuan mata uang dan bait al-mal (kas negara). Salah seorang hakim yang terkemuka pada saat itu adalah Yahya ibn Aktsam ash-Shafi yang diangkat oleh al-Makmun.

Dalam hal ini Ibnu Khaldun mengatakan bahwa, kedudukan peradilan selain untuk menyelesaikan perkara-perkara sengketa, bertugas juga memelihara hak-hak umum, memperhatikan keadaan anak-anak di bawah umur, orang yang tak cakap bertindak secara hukum, seperti anak yatim, orang gila, orang failit, dan lain-lain, serta mengurus harta-harta warisan, wakaf, menjadi wali bagi wanita-wanita yang tidak memiliki wali dan memperhatikan kemaslahatan-kemaslahatan lalu lintas, pembangunan dan memeriksa keadaan-keadaan saksi agar dapat diketahui mana saksi yang adil dan yang tidak.

 

 

4.      Penyebaran hakim di beberapa wilayah

Pada awalnya, di tiap-tiap daerah diangkat seorang hakim. Sesudah pemerintahan Abbasiyah bertambah luas, maka di tiap-tiap wilayah diangkat beberapa orang hakim yang mewakili mazhab-mazhab yang berkembang di daerah tersebut. Maka di tiap-tiap daerah diangkatlah hakim dari Mazhab Hanafi, Maliki, Shafi’i, dan Hanbali. Pada masa itu, di samping Lembaga Pengadilan, dibenarkan pula adanya hakam-hakam (badan arbitrase) yang memutuskan perkara antara orang-orang yang mau menyerahkan perkara-perkara kepadanya atas dasar kerelaan kedua belah pihak. Nazhab tahkim ini, dibenarkan oleh Islam. Undang-undang modern pun telah banyak mengambilnya. Di samping itu ada lagi wilayah al-hisbah (kewenangan) dan wilayah al-mazalim (penyelewengan dan penganiayaan) yang dipisahkan dari wilayah peradilan. Awalnya, penanganan masalah segala bentuk penyelewengan dan penganiayaan yang dilakukan oleh lembaga pemerintah yang masuk perkara al-mazalim waktu itu ditangani langsung oleh khalifah. Ketika dinasti Abbasiyah muncul, pada mulanya lembaga tersebut dipegang langsung oleh khalifah. Tapi kemudian khalifah menunjuk seorang wakil yang disebut Qadi al-Mazalim atau Sahib al-Mazalim. Pemegang jabatan ini sendiri tidak mesti seorang hakim, memang hakim lebih didahulukan karena pemahamannya terhadap masalah-masalah yang berkaitan dengan hukum. Namun khalifah seringkali menunjuk pejabat lain yang lebih berwibawa, amanah, dan mampu memberikan perlindungan terhadap masyarakat sehingga kebobrokan dalam tubuh negara bisa dihentikan. Karena itu pejabat lembaga ini kadang kala adalah seorang menteri peperangan. Selain itu, tugas Nazar al-Mazalim adalah,

a.       mengawasi penegakan hukum yang dijalankan oleh khalifah/wali terhadap warga negara, pegawai perpajakan/departemen tertentu, jika mereka menyalahgunakan wewenangnya.

b.      mengawasi terhadap distribusi bantuan pemerintah terhadap orang miskin dari pengurangan, keterlambatan atau mungkin tidak sampainya bantuan tersebut.

c.       membantu qadhi melaksanakan keputusan-keputusan yang dibuat di pengadilan.

d.      mengawasi atau menjaga keberlangsungan praktik-praktik ibadah dan akhirnya mengembalikan barang hasil curian pada orang yang berhak.[15]

D. Hancurnya Tatanan Peradilan Pada Masa Abbasiyah

Kemerosotan nilai peradilan dan kekuasaan hakim merupakan pemicu hancurnya tatanan peradilan pada masa Dinasti Abbasiyah yang telah tertata dalam waktu yang tidak singkat seirirng dengan keadaan pemerintahan sudah sangat rusak. Kerusakan telah merata dan urusan peradilan pun tidak luput dari kerusakan. Orang-orang yang diangkat menjadi hakim, diharuskan membayar sejumlah uang kepada pemerintah pada tiap-tiap tahun.[16]

Dengan lemahnya pemerintahan, maka lemah pula kekuasaan hakim dan berangsur-angsur surut daerah hukum yang menjadi wewenang hakim. Terus-menerus keadaan ini berangsur-angsur surut, hingga merosot sampai pada hanya menyelesaikan soal-soal sengketa dan soal-soal ahwal al-shahshiyah (hukum keluarga) saja.

E. Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat penulis ambil kesimpulan bahwa hukum dan peradilan pada masa Dinasti Abbasiyah mengalami puncak perkembangannya karena lahirnya empat madzhab dan konstruk peradilan dilaksanakan secara sempurna, sebagai bagian dari institusi pemerintah, dan lebih rapi secara administratif dengan dibentuknya badan-badan penunjang lainnya, tetapi peradilan tetap memiliki hak otonom yang kuat dalam memutuskan segala bentuk perkara tanpa campur tangan penguasa. Namun, tatanan peradilan ini hancur bersamaan dengan rusak dan hancurnya Dinasti Abbasiyah. Meski demikian, sistem peradilannya tetap digunakan oleh pemerintahan setelahnya.

F. Penutup

Demikian makalah ini kami susun. Apabila terdapat kekurangan dan kesalahan dalam penulisan maupun pembahasannya kami mohon maaf serta tetap mengharapkan saran dan kritik yang konstruktif, meskipun sudah dilakukan upaya revisi. Semoga makalah ini bermanfaat bagi kita semua. Amin!

Daftar Pustaka

Al-Shiddiqie, Teuku Muhammad Hasbi. Peradilan dan Hukum Acara Islam, Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 2001.

Esnsiklopedi Hukum Islam, Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hove. 2003, vol. 2, Nasrun Haroen (Pemimpin Redaksi).

http://moenawar.multiply.com/journal/item/12/TARIKH_TASYRI_Sejarah_perkembangan_mazhab

Ma’arif, Ahmad Syafi’I, M. Amin Abdullah, Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam, Cet. I, Yogyakarta: Pustaka Book Publisher, 2007.

Mubarok, Jaih. Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam, Bandung : PT Remaja Rosdakarya, 1998.

Rais, M. Dhiauddin. Teori Politik Islam, Jakarta: Gema Insani, 2001.

Rosyada, Dede. Hukum Islam dan Pranata Sosial, Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada, 1996.

Sirry, Mun’im. A. Sejarah Fiqh Islam, Islamabat : Risalah Bush, 1995.

Syalabi, A. Sejarah Kebudayaan Islam, Jakarta: Al-Husna Zakra, 2000.

Watt, W. Montgomery. Kejayaan Islam: Kajian Kritis dari Tokoh Orientalis, Yogyakarta: Tiara Wanaca Yogya, 1990.

Yatim, Badri. Sejarah Peradaban Islam: Dirasah Islamiyah II, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000.

Zuhri, Muh. Hukum Islam dalam Lintasan Sejarah, Jakarta : PT Raya Grafindo Persada, 1996.

 

 


[1] Dinasti Abbasiyah didirikan oleh Abul Abbas as-Shaffah (750–754M). Namun demikian pendiri yang sesungguhnya adalah Abu Ja’far al-Manshur (754–775 M.) Dinasti Abbasiyah menjalankan imperium kekuasaannya hampir selama 7 abad; yakni semenjak tahun 132-656 H./750 – 1258 M. Dinasti ini runtuh akibat serangan bangsa Mongol yang dikomandani oleh panglima besar mereka Hulagu Khan pada tahun 1258 M. W. Montgomery Watt, Kejayaan Islam: Kajian Kritis dari Tokoh Orientalis, (Yogyakarta: Tiara Wanaca Yogya, 1990), h. 104.

[2] Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam: Dirasah Islamiyah II, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2000), h. 52; Ahmad Syafi’i Ma’arif, M. Amin Abdullah, Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam, Cet. I, (Yogyakarta: Pustaka Book Publisher, 2007), h. 149.

[3] Para pengikut Imam Hanafi menyusun kitab-kitab fiqih, diantaranya Jami’ al-Fusuliyah, Darar al-Hukkam, Kitab al-Fiqh dan Qawaid al-Fiqh, dan lain-lain. Dasar-dasar Madzhab Hanafi adalah: Al-Qur’anul Karim, Sunnah Rosul dan atsar yang shahih lagi masyhur, Fatwa sahabat, Qiyas, Istihsan, Adat dan uruf masyarakat. Murid Imam Abu Hanifah yang terkenal dan yang meneruskan pemikiran-pemikirannya adalah : Imam Abu Yusuf al-Anshari, Imam Muhammad bin al-Hasan al-Syaibani, dll. Muh. Zuhri, Hukum Islam dalam Lintasan Sejarah, (Jakarta : PT Raya Grafindo Persada, 1996), h. 100.

[4] Dasar madzhab Maliki dalam menentukan hukum adalah : Al-qur’an, Sunnah, Ijma’, a’mal ahl al-Madinah, Qiyas, dan Istishab / al-Masalih al-Mursalah. Muh. Zuhri, Hukum Islam …, h. 105; Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam…, h. 56-57; Montgomery Watt, Kejayaan Islam…, h 126-127.

[5] Madzhab fiqih as-Shafi’iy merupakan perpaduan antara madzhab Hanafi dan madzhab Maliki. Ia terdiri dari dua pendapat, yaitu qaul qadim (pendapat lama) di irak dan qaul jadid di mesir. Madzhab Syafi’i terkenal sebagai madzhab yang paling hati-hati dalam menentukan hukum, karena kehati-hatian tersebut pendapatnya kurang terasa tegas. Syafi’i pernah belajar Ilmu Fiqh beserta kaidah-kaidah hukumnya di mesjid al-Haram dari dua orang mufti besar, yaitu Muslim bin Khalid dan Sufyan bin Umayyah sampai matang dalam ilmu fiqih. Al-Syafi’i mulai melakukan kajian hukum dan mengeluarkan fatwa-fatwa fiqih bahkan menyusun metodelogi kajian hukum yang cenderung memperkuat posisi tradisional serta mengkritik rasional, baik aliran madinah maupun kuffah. Dalam kontek fiqihnya syafi’i mengemukakan pemikiran bahwa hukum Islam bersumber pada al-Qur’an dan al-Sunnah serta Ijma’ dan apabila ketiganya belum memaparkan ketentuan hukum yang jelas, beliau mempelajari perkataan-perkataan sahabat dan baru yang terakhir melakukan qiyas dan istishab. Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, (Jakarta : PT. Raja Grafindo Persada, 1996), h. 149.

[6] Jaih Mubarok, Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam, (Bandung : PT Remaja Rosdakarya, 1998), h. 71.

[7] Mun’im. A. Sirry, Sejarah Fiqh Islam, (Islamabad : Risalah Bush, 1995), h. 76.

[8] Dede Rosyada, Hukum Islam …,  h. 150.

[10] Nizam al-Muluk adalah wazir/menteri dinasti Salajikah pada masa pemerintahan Alb Arselan dan putranya Maliksyah.  Ia terkenal sebagai pendiri Madrasah Nizhamiah. Di bidang intelektual, upaya-upaya Wazir Nizham al-Muluk dan pakar-pakar seperti teolog al-Ghazali memperkuat kekalahan Syi’isme ditingkat politik dan memperkuat reaksi sunni ortodok. A. Syalabi, Sejarah Kebudayaan Islam, (Jakarta: Al-Husna Zakra, 2000), h. 43.

[11] Esnsiklopedi Hukum Islam, (Jakarta: PT Ichtiar Baru van Hove. 2003), vol. 2, hlm. 614-616. Nasrun Haroen (Pemimpin Redaksi).

[12] M. Dhiauddin Rais, Teori Politik Islam, (Jakarta: Gema Insani, 2001), h. 200.

[13] Nazar al-Mazhalim adalah lembaga yang melindungi masyarakat dari berbagai bentuk penganiayaan penindasan mapun permusuhan dari badan-badan pemerintah baik di pusat maupun di daerah. Jaih Mubarok, Sejarah dan Perkembangan…, h. 56.

[14] Dalam Lembaga Hisbah, pejabat yang memegang lembaga ini disebut Muhtasib, bukan merupakan lembaga atau badan peradilan dalam pengertian rinci seperti halnya badan peradilan biasa atau nazar al-mazalim. Tetapi lembaga ini merupakan lembaga keagamaan murni yang didasarkan pada seruan untuk melaksanakan kebajikan dan meninggalkan perbuatan yang munkar. Oleh lembaga hisbah diterjemhakan menjadi “kewajiban-kewajiban praktis yang sesuai dengan kepentingan umum kaum muslimin”. Ibid. h. 58.

[15] Teuku Muhammad Hasbi as-Shiddiqie, Peradilan dan Hukum Acara Islam, (Semarang: PT. Pustaka Rizki Putra, 2001),  h. 22-26.

[16] Ibid,  h. 27.

kajian tafsir bil ra’yi

TAFSIR BI AL-RA’YI

A. Pendahuluan

Al-Qur’an diturunkan kepada Rasulullah saw. sebagai petunjuk, peringatan, dan sumber hukum yang bersifat pokok keterangan sehingga diperlukan usaha pemahaman lebih terperinci dan mendalam untuk memberikan kemudahan dalam mengimplementasikan ajarannya di setiap sudut kehidupan. Penggalian makna yang tersimpan di dalam setiap ayat al-Qur’an harus dilakukan dengan usaha penafsiran yang mendalam dengan tetap mengacu  pada syarat-syarat yang harus dipenuhi seorang mufassir dan tidak melenceng dari ajaran Islam yang sebenarnya. Kedudukan tafsir dalam Islam sangat dijunjung tinggi karena melihat objek yang ditafsirnya, yaitu Kitab Allah, al-Qur’ān al-Karīm. Merupakan sebuah keagungan bagi mereka yang mampu menyingkap tabir makna al-Qur’an.

Para ulama sepakat, kaitannya dengan pengklasifikasian tafsir al-Qur’an dilihat dari sumber penafsirannya, membagi dalam tiga kategori; yaitu, tafsir bi al-ma’thūr atau tafsir bi al-riwāyah, tafsir bi al-ra’yi atau tafsir bi al-dirāyah, dan tafsir bi al-iqtirāni atau campuran antara nas dan akal pikiran manusia.

Dari ketiga macam tafsir di atas yang menjadi bahan perdebatan antar para ulama tafsir adalah tafsir bi al-ra’yi. Banyak terdapat perbedaan pendapat diantara mereka dalam pembolehan menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan akal pikiran karena dikhawatirkan, menurut mereka yang anti tafsir bi al-ra’yi, hanya ditafsirkan secara subjektif  untuk mendukung kepentingan pribadi atau kelompok mereka.

Namun, juga sangat disayangkan sekali ketika anugerah akal yang memang seharusnya diperuntukkan  manusia untuk mencari kebenaran dan hikmah di balik ayat-ayat-Nya, baik yang tersurat maupun yang tersirat selama tetap dalam koridor syariah yang telah baku, tidak difungsikan sebagaimana mestinya. Sebaliknya, akal yang semestinya diperuntukkan menunjukkan dan mempertimbangkan kebenaran dalam segala bentuknya disalahgunakan untuk menggiring al-Qur’an mengikuti keinginannya. Merupakan sesuatu yang sangat diluar batas kewajaran kita sebagai seorang hamba.

Berpijak dari uraian di atas dalam  makalah ini kami sajikan secara mendalam deskripsi tentang tafsir bi al-ra’yi, baik dalam hal pendefinisian, persimpangan pendapat para ulama tafsir,  latarbelakang munculnyanya, macam-macam tafsir bi al-ra’yi, dan sebagian contoh dari tafsir bi al-ra’yi menurut  macam-macamnya.

B. Tinjauan Umum tentang Tafsir bi al-Ra’yi

1. Pengertian tafsir bi al-ra’yi

a. Menurut Bahasa

Al-ra’yu memiliki akar kata dari ra’a-yara-ra’yan-ru’yatan. Memiliki kata jamak ārā’un atau ar’ā’un yang bisa berarti pendapat, opini berfikir tentang dasar sesuatu (al-fikr), keyakinan (al-I’tiqād), analogi (al-qiyās), atau ijtihad. Kaitannya dalam bentuk penafsiran al-Qur’an, al-tafsīr bi al-ra’yi sering disebut juga dengan istilah al-tafsīr bi al-dirāyah, al-tafsīr bi al-ma’qūl, al-tafsīr al-‘aqliy, atau al-tafsīr al-ijtihādiy.[1]

b. Menurut Istilah

Secara istilah bisa didefinisikan sebagaimana pendapat al-Dhahābiy[2], bahwa tafsir bi al-ra’yi adalah tafsir yang penjelasannya diambil berdasarkan ijtihad dan pemikiran mufassir setelah terlebih dahulu mengetahui bahasa Arab serta metodenya, dalil hukum yang ditunjukkan, serta problema penafsiran seperti asbāb al-nuzūl, al-nāsikh wa al-mansūkh, dan sebagainya.

Al-Farmāwiy[3] juga agak sama pendapatnya dengan al-Dhahābiy, bahwa tafsir bi al-ra’yi adalah cara menafsirkan al-Qur’an dengan jalan ijtihad setelah terlebih dahulu mufassir mengetahui metode kosa kata bahasa Arab beserta muatannya.

Pendapat lain dikemukakan oleh Musa’īd Muslīm ‘Abdullāh[4], bahwa tafsir bi al-ra’yi adalah menerangkan isi ayat-ayat al-Qur’an dengan berpijak pada kekuatan akal pikiran setelah terlebih dahulu memahami ilmu bahasa Arab dan pengetahuan terahadap hukum-hukum sharī’ah sehingga tidak ada pertentangan dengan produk tafsir yang dihasilkannya.

Dari beberapa pendapat di atas penulis bisa merumuskan bahwa tafsir bi al-ra’yi adalah metode tafsir dengan menggunakan kekuatan akal pikiran si mufassir yang sudah memenuhi syarat dan memiliki legitimasi dari para ulama untuk menjadi seorang mufassir, namun penafsirannya harus tetap selaras dengan hukum shari’ah, tanpa ada pertentangan sama sekali.

2. Syarat-syarat mufassir bi al-ra’yi

Ada beberapa ketentuan sebagai syarat yang harus dipenuhi oleh mufassir berkaitan dengan diterima tidaknya dalam  melakukan tafsir bi al-ra’yi, yaitu, sebagai berikut;[5]

a. Mempunyai keyakinan (al-i’tiqād) yang lurus dan memegang teguh ketentuan-ketentuan agama

b. Mempunyai tujuan yang benar, ikhlas semata-mata untuk mendekatkan diri (al-taqarrub) kepada Allah swt.

c. Bersandar pada naql pada Nabi saw. dan para sahabat, serta menjauhi bid’ah.

d. Menguasai 15 bidang ilmu yang diperlukan oleh seorang mufassir, antara lain; ilmu al-naḥwu, al-lughah, al-taṣrīf, al-istiqāq, ‘ilm al-ma’āniy,’ ilm al-badī’, ‘ilm al-qirā’at, uṣūl al-dīn, uṣūl al-fiqh, asbāb al-nuzūl, ‘ilm al-nāsikh wa al-mansūkh, fiqh, hadis-hadis yang menjelaskan tafsir al-mujmāl dan al-mubhām, serta ‘ilm al-mauhibah.

Menurut al-Dzahabi, ada lima perkara yang harus dijauhi oleh seorang mufassir agar tidak jatuh dalam kesalahan dan tidak termasuk pentafsir bi al-ra’yi yang fasid. Lima perkara tersebut adalah;[6]

a. Menjelaskan maksud Allah Swt. dalam al-Qur’an dengan tanpa memenuhi terlebih dahulu syarat-syarat sebagai seorang mufassir.

b. Mencampuri hal-hal yang merupakan monopoli Allah untuk mengetahuinya, seperti ayat-ayat al-mutashābihāt yang tidak dapat diketahui kecuali oleh Allah sendiri.

c. Melakukan penafsiran seiring dengan dorongan hawa nafsu dan kepentingan pribadi

d. Menafsirkan al-Qur’an untuk mendukung madzhab yang fasid, sehingga faham aliran menjadi pokok dan tafsir dipaksakan selaras untuk mengikuti keinginan madzhabnya.

e. Menafsirkan dengan memastikan, “demikianlah kehendak Allah” terhadap tafsirannya sendiri padahal tanpa ada dalil yang  mendukungnya.

Syarat-syarat dan hal yang harus dijauhi oleh seorang mufassir tersebut merupakan acuan untuk mengukur diterima tidaknya sebuah produk tafsir al-Qur’an bi al-ra’yi. Dengan ketentuan-ketentuan tersebut secara tidak langsung merupakan syarat mendapatkan legitimasi jumhur ulama untuk diakui dan ditetapkan sebagai seorang mufassir.

Menurut penulis dengan adanya ketentuan-ketentuan di atas hal tersebut menunjukkan sikap kehati-hatian para ulama tafsir agar tidak semua orang dengan mudah menafsirkan al-Qur’an. Syarat-syarat di atas juga hanya berlaku untuk orang per seorangan bukan untuk kumpulan orang yang memiliki kemampuan keilmuan yang memadai dalam satu bidang kemudian berkumpul dengan orang yang memiliki kemampuan keilmuan yang berbeda yang dibutuhkan untuk memenuhi syarat menjada penafsir dan secara kolektif menafsirkan al-Qur’an. Itu tidak boleh dan tetap tidak bisa diterima produk tafsirnya karena yang dimaksud dengan syarat-syarat di atas hanya ditujukan untuk satu orang saja. Dalam artian, jika seseorang memiliki kemampuan keilmuan seperti yang disebutkan dalam syarat menjadi seorang mufassir maka tafsirnya bisa diakui dan diterima, namun jika secara kolektif mereka menafsirkan al-Qur’an dengan berbekal kemampuan keilmuan masing-masing untuk memenuhi syarat sebagai penafsir maka itu tidak boleh dan tertolak semua tafsirnya.

C. Sebab-Sebab Timbulnya Tafsir bi al-Ra’yi

Mula-mula tafsir al-Qur’an disampaikan secara syafāhiy (wicara, dari mulut ke mulut). Kemudian setelah dimulai pembukuan kitab-kitab kumpulan hadis, maka tafsir al-Qur’an dibukukan bersama-sama dengan hadis, dan merupakan satu dari beberapa bab yang terkandung dalam kitab hadis. Pada masa itu belum ada penafsiran ayat per ayat, surat per surat, dari permulaan mushaf sampai dengan akhir, dan belum ada penafsiran per judul pembahasan.

Pada akhir pemerintahan Bani Umayyah dan awal pemerintahan Bani Abbasiyah, di tengah-tengah masa pentadwinan cabang-cabang ilmu pengetahuan, tafsir al-Qur’an mulai memisahkan diri dari hadis, hidup mandiri secara utuh dan lengkap. Dalam artian, tiap-tiap ayat mendapat penafsiran, secara tertib menurut urutan mushhaf.

Penafsiran al-Qur’an pada masa-masa pertama memakai cara naqli, yaitu yang terkenal dengan istilah al-manhaj al-tafsīr bi al-ma’thūr. Setelah itu para ahli ilmu menafsirkan al-Qur’an menurut keahlian mereka masing-masing. Kemudian setelah lahirnya sekte-sekte aqidah didukung dengan semakin berkembangnya ilmu-ilmu kebahasaan dibuktikan dengan dijadikan ilmu tersebut sebagai disiplin ilmu tersendiri, bermuncullah penta’wilan terhadap ayat-ayat mutasyabihat, untuk menopang paham mereka masing-masing, meskipun sebenarnya bibit-bibit ta’wil al-Qur’an sudah dimulai oleh beberapa sahabat, seperti ‘Aliy bin Abi Ṭālib, ‘Abdullāh bin Mas’ūd, dan ‘Abdullāh bin ‘Abbās ra. Kemudian setelah itu, melalui Mu’tazilah, terjadilah perluasan tafsir bi al-ra’yi, sehingga tidak terjadi pertentangan antara nash al-Qur’an dan akal pikiran, seperti kitab tafsir al-Kashshaf oleh al-Zamakhshāriy.[7]

D. Perbedaan Pendapat Ulama Tafsir Tentang Tafsir bi al-Ra’yi

Pemahaman ulama tafsir terhadap tafsir bi al-ra’yi membagi mereka dalam dua golongan, yaitu ulama tafsir yang melarang dan membolehkan tafsir bi al-ra’yi. Umumnya yang melarang melakukan penafsiran al-Qur’an dengan al-ra’yu adalah golongan ulama salaf.

Menurut mereka yang tidak membolehkan, pada tafsir bi al-ra’yi seorang mufassir menerangkan makna-makna yang terkandung di balik teks al-Qur’an hanya berpegang pada pemahaman sendiri dan penyimpulannya (istinbāṭ) didasarkan pada akal semata. Dan landasan pemahamannya juga jauh dari ruh syari’at dan nas-nasnya.[8]

Al-ra’yu semata tidak disertai dengan bukti-bukti akan membawa penyimpangan terhadap kitabullah. Kebanyakan orang yang melakukan penafsiran dengan semangat demikian adalah ahli bid’ah, penganut madzhab batil. Mereka menafsirkan al-Qur’an menurut pendapat pribadi yang tidak mempunyai dasar pijakan berupa pendapat atau penafsiran ulama salaf, sahabat dan tabi’in. Mereka mengambil dasar firman Allah:

ولا تقف ما ليس لك به علم (الاسرأ:٣٦ )

“Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya” (QS. Al-Isra’ : 36)

 

Dan firman Allah,

اتقولون على الله ما لا تعلمون (الأعراف : ٢٨)

“Apakah kamu berani menyatakan terhadap Allah sesuatu yang tidak kamu ketahui” (QS. Al-A’raf : 28)

Mereka juga menunjukkan sebuah hadis Rasulullah saw yang diriwayatkan oleh Imam al-Tirmīdhiy dari Ibnu ‘Abbās,

 

عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ قَالَ فِي الْقُرْآنِ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Dari Ibnu ‘Abbas ra. dia berkata, bersabda Rasulullah saw: “Barang siapa menafsirkan al-Qur’an dengan tanpa ilmu, maka bersiaplah tempatnya di neraka”

Abu Bakar Ṣiddīq[9] pernah berkata,

أي الارض تقلني و أي السماء تظلني إذا قلت فى القرأن برأيي

“Bumi manakah yang akan menahanku dan langit mana yang akan meneduhiku jika aku menyatakan tentang al-Qur’an dengan akal pikiranku”

Dan Ibnu Taimiyah[10] juga berkata,

فمن قال فى القرأن برأيه فقد تكلف ما لا علم له به وسلك غير ما أمر به فلو اصاب المعنى فى نفس الامر لكان قد أخطأ لأنه لم يأت الأمر من بابه كما حكم بين الناس على جهل فهو فى النار وإن وفق حكمه الصواب فى نفس الأمر ولكن يكون اخف جرما.

“Barang siapa mengatakan tentang al-Qur’an dengan dasar pikirannya saja, maka berarti dia telah menentukan beban yang tidak ada ilmu di dalam hal ini, dan berarti telah menempuh hal yang tidak diperintahkan. Maka sekalipun dia mungkin tepat mengartikan hal itu, namun dia tetap bersalah karena dia tidak mendatangi sesuatu di pintunya, seperti halnya seorang hakim yang memutuskan perkara orang dengan kebodohan, maka dia akan masuk neraka sekalipun keputusannya itu sesuai dengan kebenaran. Tetapi hal itu hanya lebih ringan dasarnya dari pada orang berbuat salah.”

Namun sebagian besar ulama membolehkan menafsirkan dengan menggunakan metode tafsir bi al-ra’yi. Dengan tingkat kehati-hatian (ikhtiyāṭ) yang tinggi, mereka menempuh jalur al-jam’u wa al-tafrīq (mengkompromikan dan memilah-milah) sehingga mereka memunculkan beberapa syarat bagi mufassir sebagai ketentuan baku yang telah disepakati.[11]

Mereka, para ulama tafsir yang membolehkan, berpijak pada al-Qur’an sendiri yang mendorong supaya berijtihad dan memikirkan ayat-ayatnya, guna mengetahui hukum-hukum yang ada di balik rangkaian ayat-ayat di dalamnya. Mereka bersandar pada firman Allah sendiri,

كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا اياته وليتذكر اولوا الالباب. (ص : ٢٩)

“Ini adalah kitab yang Kami turunkan kepada engkau penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayatnya, dan supaya mendapat peringatan orang-orang yang berakal.” (QS. Shad : 29)

Tentunya jika tafsir bi al-ra’yi tidak boleh, maka ijtihad pun tidak boleh sehingga hukum banyak yang terkantung-kantung.

Di antara mereka ada yang menafsirkan al-Qur’an dengan ungkapan-ungkapan yang indah dan menyusupkan ajaran madzhabnya ke dalam untaian kalimat yang dapat memperdaya banyak orang. Hal ini antara lain dilakukan oleh Al-Zamakhshāriy dalam Tafsir Al-Kashshaf. Al-Zamakhshāriy dalam kitabnya menyisipkan paham Mu’tazilah, madzhab yang dianutnya.

Hal serupa juga dilakukan oleh para ahli kalam yang menafsirkan ayat-ayat sifat dengan selera pemahamannya. Golongan ini lebih dekat dengan madzhab Ahli Sunnah daripada ke madzhab Mu’tazilah. Namun tatkala mereka membawakan penafsiran yang bertentangan dengan pendapat sahabat dan tabi’in, maka mereka tidak ada bedanya dengan Mu’tazilah dan ahli bid’ah lainnya.

E. Pembagian Tafsir bi al-Ra’yi

Tafsir bi al-ra’yi terbagi menjadi dua bagian:

1. Tafsir al-Maḥmūdah

Tafsir al-maḥmūdah adalah suatu penafsiran yang sesuai dengan kehendak syari’at (penafsiran oleh orang yang menguasai aturan syari’at), jauh dari kebodohan dan kesesatan, sesuai dengan kaidah-kaidah bahasa arab, serta berpegang pada uslub-uslubnya dalam memahami nas-nas Qur’aniyah.

Hukum tafsir bi al-ra’yi al-maḥmūd menafsirkan al-Qur’an dengan ijtihad dengan tetap memenuhi syarat-syaratnya (menguasai ilmu-ilmu yang mendukung penafsiran al-Qur’an), serta berpegang kepadanya dalam memberikan makna-makna terhadap ayat-ayat al-Qur’an, maka penafsiran itu telah patut disebut tafsir almaḥmūd atau tafsir al-mashrū’.[12]

Kitab-kitab tafsir bi al-ra’yi yang tergolong al-maḥmūdah yang banyak dikenal, antara lain, adalah:

a.       Mafātiḥ al-Ghayb, oleh: Fakhr al-Dīn al-Rāziy

b.      Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl, oleh Al-Baiḍawi

c.       Madārik al-Tanzīl wa Ḥaqā’iq al-Ta’wīl, oleh: Al-Nasāfi

d.      Lubāb al-Ta’wīl fi Ma’ān al-Tanzīl, oleh: Al-Khāzin

e.       Al-Bahr al-Muḥīṭ, oleh: Abū Hayyān

f.       Al-Tafsīr al Jalālayn, oleh: Jalāl al-Dīn Al-Maḥalliy dan Jalāl al-Dīn Al-Suyūṭi

g.      Gharā’ib al-Qur’ān wa Raghā’ib al-Furqān, oleh: Al-Naisabūriy

h.      Al-Sirāj al-Munīr, oleh: Al Khātib Al-Sharbiniy

i.        Irsyâd al-‘Aql as-Salîm, oleh: Abū al-Sa’ūd

j.        Rūḥ al-Ma’āniy, oleh Al-Alūsiy. [13]

Selayang pandang beberapa kitab Tafsir bi al-ra’yi al-mahmūdah

a. Mafātiḥ al-Ghayb

Tafsir ini adalah karya Muḥammad bin ‘Umar bin al-Ḥasan al-Tamīmiy al-Tabaristaniy al-Rāziy (Fakhr al-Dīn al-Rāziy), masyhur dengan Ibnu al-Khatib al-Syafi’i al-Faqih. Dilahirkan di Ray pada tahun 543 H, dan wafat di Harah pada 606 H.

Dalam penafsirannya beliau menempuh jalan para hukama al-Ilāhiyyah, yang tercermin pada dalil-dalil beliau dalam pembahasan-pembahasan tentang Tuhan. Disitu beliau menentang aliran Mu’tazilah dan aliran-aliran tersesat lainnya dengan alasan-alasan yang kuat dan bukti-bukti yang nyata. Beliau juga menolak tuduhan-tuduhan dari orang-orang yang ingkar dan menentang agama dengan uraian-uraian yang amat jelas. Sungguh tafsir beliau ini merupakan yang terluas dalam membahas ilmu kalam.

Al-Razi juga seorang ahli dalam ilmu kedokteran dan ilmu alam. Beliau juga berbicara soal astronomi, juga tentang langit dan bumi, hewan dan tumbuh-tumbuhan, bahkan tentang manusia. Tujuan utama beliau dalam tafsirnya adalah untuk menolong kebenaran serta mengetengahkan bukti-bukti adanya Allah swt, disamping menentang ulah orang-orang yang tersesat.

b. Madārik al-Tanzīl wa Ḥaqā’iq al-Ta’wīl

Tafsir ini ditulis oleh Shaykh al-‘Ālim al-Zahīd ‘Abdullāh bin Ahmad al-Nasafiy. Wafat tahun 701 H. Tafsir ini dikenal juga dengan tafsir Al-Nasafiy (dinisbahkan pada penulisnya), tafsir ini sebuah tafsir besar, terkenal, mudah dan mendalam. Bila dibandingkan dengan tafsir-tafsir al-ra’yi yang lain lebih ringkas dan sempurna.

Pengarang kitab Kashf al-Ẓunūn mengatakan, “Tafsir ini adalah kitab sederhana tentang takwil, namun mencakup seluruh segi i’rāb dan qirā’ah, mencakup segala keindahan ilmu al-badī’ dan isyarat, memuat beberapa pendapat ahlus sunnah wal jama’ah dan jauh dari kebathilan kelompok-kelompok bid’ah dan menyesatkan. Kitab ini tidak panjang lebar, namun juga tidak pendek”.

c. Al-Baḥr al-Muhīṭ

Pengarang tafsir ini adalah Shaykh Muḥammad bin Yusūf bin Ḥayyān al-Andalusi. Wafat tahun 745 H. Tafsir ini terdiri dari delapan jilid, yang mana beliau melengkapi beberapa bidang ilmu, meliputi nahwu, sharraf, balaghah, hukum-hukm fiqhiyyah dan lain-lainnya, sehingga dianggap sebagai referensi tafsir. Bahasanya memang mudah. Dinamakan Al-Baḥr al-Muhīṭ, karena didalamnya memuat banyak ilmu yang bersangkutan dengan materi tafsir.

2. Tafsir al-Madhmūmah

Tafsir al-madhmūm adalah penafsiran al-Qur’an tanpa berdasarkan ilmu, atau mengikuti hawa nafsu dan kehendaknya sendiri, tanpa mengetahui kaidah-kaidah bahasa atau syari’ah. Atau dia menafsirkan ayat berdasarkan mazhabnya yang rusak maupun bid’ahnya yang tersesat, seperti kitab tafsir al-Kashshaf karya al-Zamakhshāriy.[14]

Sekilas memang banyak ulama tafsir yang memuji ketajaman analisa bahasa dan kesusastraan bahasa al-Qur’an dalam tafsir al-Kashshaf.[15] Namun disayangkan sekali ketika penafsiran-penafsiran  yang dilakukan dirasuki pula dengan dukungan ajaran paham mu’tazilah sering menggunakan al-amthīl (perumpamaan) dan al-takhyīl (pengandaian) sehingga banyak yang menyimpang atau ada ketidakcocokan dengan makna lahir ayat yang sebenarnya, mencela wali Allah, selalu mengarahkan penafsiran ayat-ayat al-Qur’an ke jalur madzhab mereka, dan lain-lain. Sehingga kalau memang sudah sedemikian parah, sebagaimana pendapat Subhi Salih, tafsir al-Kashshaf dapat digolongkan sebagai tafsir bi al-ra’yi yang madzmumah.[16]

Hukum tafsir bi al-ra’yi al-madhmūmah adalah haram karena menafsirkan al-Qur’an dengan al-ra’yi dan ijtihad semata tanpa ada dasar yang ṣaḥīḥ. Allah berfirman:

وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ (الإ ســــراء: ٣٦)

“Dan janganlah kamu mengikuti apa-apa yang kamu tidak mempunyai pengetahuan tentangnya”. (QS. Al-Isra’: 36)

Firman Allah lagi:

قـُلْ إِنَّمَا حـَرَّمَ رَبِّيَ ٱلْفـَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَٱلإِثـْمَ وَٱلْبَغْيَ بِغَـيْرِ ٱلْحَقِّ وَأَن تـُشْــرِكـُواْ بِٱللّـَهِ مَا لَمْ يُنـَزِّلْ بِهِ سُلْـطَاناً وَأَن تَقـُولُواْ عَلَى ٱللّـَهِ مَا لاَ تَعْـلَمــُونَ (الأعراف: ٣٣)

“Katakanlah: Tuhanku hanya mengharamkan perbuatan keji, baik yang tampak maupun yang tersembunyi, dan perbuatan dosa. Melanggar hak manusia tanpa alasan yang benar, (mengharamkan mempersekutukan Allah dengan sesuatu yang Allah tidak menurunkan hujjah untuk itu. Dan (mengharamkan) kamu mengatakan terhadap Allah dengan sesuatu yang tidak kamu ketahui.” (QS. Al-A’raf: 33)

F. Contoh-contoh Tafsir al-Madzmūmah

و من كان في هـذه أعمى فهـو في الآخـرة أعمى و أضـل سبيـلا (الإ ســــراء: ٧٢)

“Dan barangsiapa yang buta (hatinya) di dunia ini, niscaya di akhirat (nanti) ia akan lebih buta (pula) dan lebih tersesat dari jalan (yang benar)”. (QS, Al-Isra’: 72)

Pada ayat ini, sebagian orang bodoh dan tersesat menafsirkan bahwasanya setiap orang yang buta (matanya) di dunia, maka di akhiratpun mereka tetap buta mata, dan akan sengsara dan menderita di akhirat kelak dengan dimasukkannya mereka ke dalam neraka. Padahal yang dimaksudkan dengan buta dalam ayat ini adalah buta hati (عمى القلوب),[17] dengan dalil firman Allah swt,

فاٍنها لا تعمى الأ بصـار و لكن تعمى القلوب التي في الصـدور (الحـج: ٤٦)

“Karena sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta, ialah hati yang di dalam dada”. (QS, Al Hajj: 46)

 

Ada juga dari golongan Mu’tazilah yang sangat keterlaluan dalam menafsirkan al-Qur’an untuk memenangkan pendapat dan pemikiran mereka sendiri, seperti terhadap firman Allah swt,

وكلم الله موسى تكليما (النساء : ١٦٤)

“dan Allah telah berbicara dengan Musa secara langsung” (Al-Nisa’: 164)

Menurut pandangan mereka kata kallama (telah berbicara) dalam ayat tersebut bukan berasal dari akar kata kalam (berbicara), melainkan dari akar kata al-jarh (luka). Dengan demikian ayat tersebut bermakna, “Allah melukai Musa dengan kuku ujian dan cobaan”. Penafsiran yang keterlaluan itu hanya untuk memperkuat aliran mereka.[18]

G. Penutup

1. Kesimpulan

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa, tafsir bi al-ra’yi adalah upaya menjelaskan makna ayat al-Qur’an dengan menggunkan kemampuan akal pikiran namun tetap dalam batasan yang tidak melenceng dari sharī’ah Islam dan syarat-syarat yang telah ditentukan oleh para ulama. Terhadap tafsir bi al-ra’yi, sebenarnya, para ulama berbeda pendapat, ada yang membolehkan ada juga yang mengharamkannya. Jika dikaji ulang, sebetulnya pengharaman mereka hanya berlaku kalau di dalam menafsirkan ayat al-Qur’an dengan ra’yu itu tidak terdapat dasar sama sekali atau dilaksanakan tanpa pengetahuan kaidah bahasa Arab, pokok-pokok hukum syari’at dan sebagainya, atau penafsirannya tersebut dipakai untuk menguatkan kemauan nafsu belaka. Mengacu pada pernyataan tersebut para ulama tafsir sepakat membagi tafsir bi al-ra’yi dalam dua bagian, yaitu tafsir al-maḥmūdah dan al-madhmūmah.

2. Penutup

Demikian makalah ini kami sampaikan setelah diadakan revisi sebagai upaya penyempurnaan, baik dari segi penulisan atau pembahasan. Akhirnya kebenaran pembahasan dan penilaian makalah ini penulis pasrahkan kepada Allah swt, yang kepada-Nya kami menyembah dan memohon pertolongan, tentunya, Bapak Dosen Pembimbing Materi Studi al-Qur’an, dan para pembaca budiman. Tiada yang dapat penulis haturkan selain kata maaf sedalam-dalamnya atas kekhilafan serta kekurangannya dan ucapan terima kasih yang tiada batasnya kepada para pembaca sekalian dan khususnya Bapak Prof. Dr. H. M. Ridwan Nasir, MA, selaku pembimbing. Semoga bermanfaat. Amin!

 

Daftar Pustakaan

‘Abdullāh, Musa’īd Muslīm. Aṭhar al-Taṭawwur al-Fikr fi al-Tafsīr, (Beirut: Dār al-Fikr, 1987.

Al-Dhahābiy, Muḥammad Ḥusain, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. Dār al-Kutub al-Hadīth, tt.

Al-Ṣābūniy, Muḥammad ‘Aliy, al-Tibyān fi ‘Ulūm al-Qur’ān. Jakarta: Dinamika Barokah Utama, 1985.

Al-Ṣāliḥ, Ṣubḥiy, Mabāhith fi ‘Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dār al-‘Ilm, 1977.

Al-Suyūṭiy, Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān. Itmām al-Dirāyah li Qurrā’ al-Nuqāyah. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1985.

—————— Al-Itqān fi ‘Ulūm al-Qur’ān. Mesir: Mustashfā Al-Bāb al-Ḥalabiy, 1951.

Al-Shirbāṣiy, Aḥmad. Sejarah Tafsir Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985.

Al-Qaṭṭān, Mannā’, Mabāhith fi ‘Ulūm al-Qur’ān. Saudi Arabi: al-Dār al-Su’ūdiyāt li al-Naṣr, tt.

Al-Qur’an dan Terjemahannya. Jakarta: DEPAG RI, 1989.

Anwar, Rosihan. ‘Ulūm al-Qur’ān, Bandung: Pustaka Setia, 2008.

http://fospi.wordpress.com/2007/09/24/mengenal-ilmu-tafsir/

Maḥmūd, Manī’ ‘Abd al-Ḥalīm. Manāhij al-Mufassirīn. Kairo: Dār al-Kitāb al-Miṣriy, 1978.

 


[1] Rosihan Anwar, ‘Ulūm al-Qur’ān, (Bandung: Pustaka Setia, 2008), h. 220.
[2] Muḥammad Ḥusain Al-Dhahābiy, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn. (Beirut: Dār al-Kutub al-Hadīth, tt.), h. 25.
[3] Rosihan Anwar, ‘Ulūm al-Qur’ān…, h. 220.
[4] Musa’īd Muslīm ‘Abdullāh, Aṭhar al-Taṭawwur al-Fikr fi al-Tafsīr, (Beirut: Dār al-Fikr, 1987), h. 96.
[5] Mannā’al-Qaṭṭān, Mabāhith  fi ‘Ulūm al-Qur’ān. (Saudi Arabi: al-Dār al-Su’ūdiyāt li al-Naṣr, tt), h. 163-165; Ṣubḥiy al-Ṣāliḥ, Mabāhith  fi ‘Ulūm al-Qur’ān. (Beirut: Dār al-‘Ilm, 1977), h. 291-292;  Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Rahmān al-Suyūṭiy, al-Itqān fi ‘Ulūm al-Qur’ān. (Mesir: Mustashfā al-Bāb al-Halabiy, 1951), h. 176, 180-181.
[6] Al-Dhahābiy, al-Tafsīr…, j. I, h. 275.
[7] Rosihan Anwar, ‘Ulūm al-Qur’ān…, h. 220-221.
[8] Mannā’al-Qaṭṭān, Mabāhith…, h. 302
[9] Rosihan Anwar, ‘Ulūm al-Qur’ān…, h. 222.
[10] Ibnu Taimiyah. Pengantar Ilmu Tafsir. (terj), h. 13.
[11] Mannā’ al-Qaṭṭān, Mabāhith…, h. 186;  Al-Dhahābiy, Al-Tafsīr…, j. I, h. 264.
[12]Muḥammad ‘Aliy al-Ṣābūniy, al-Tibyān fi ‘Ulūm al-Qur’ān. (Jakarta: Dinamika Barokah Utama, 1985), h. 157
[13] Ibid. h. 195.
[14] Ibid. h. 157-158; Ṣubḥiy al-Ṣāliḥ, Mabāhith…, h. 294
[15] Ṣubḥiy al-Ṣāliḥ, Mabāhith…, h.  294-295
[16] Manī’ ‘Abd al-Ḥalīm Maḥmūd. Manāhij al-Mufassirīn. (Kairo: Dār al-Kitāb al-Miṣriy, 1978), h. 109; Al-Dhahabiy, al-Tafsīr …, juz I, h. 454-455
[17] Muḥammad ‘Aliy Al-Ṣābūniy, al-Tibyān…, h.  158.
[18] Ahmad Al-Shirbāṣi,. Sejarah Tafsir Qur’an. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), h. 118-119.